论我国民间神灵信仰的世俗性.pdf

第 2卷第 5期 2003年 5月 南阳师范学院学报 (社会科学版) of ’( ) V01．2 No．5 May，2003 论 我 国 民间神 灵信 仰 的世 俗 性 黄 景 春 (黄埔 区教育学院，上海 ) 摘 要 ：我国古代民间神灵信仰具有世俗性 ，不存在 以“理性化”、“祛除巫魅”为特征的世俗化过程。我 国学 者所谈论的世俗化，实质上是儒学化 ，是与世俗生活的融合。神灵信仰的世俗性表现 了功利、伦理 、泛化等倾向，有 对生产方式、生活态度和传统文化的导向作用，与西方基督教世俗化有本质不同。 关键词：民间；神灵信仰；世俗性 中圈分 类 号 ：K 890 文献 标识 码 ：A 一 、概念的界定 这里讨论的是我国传统民间社会的神灵信仰而 不是宗教信仰 。我国民间信仰与其他 国家的民间信 仰有显著区别 ，也与 国内各种宗教有程度不同的甚 至是本质上的区别 。?(页 民间神灵信仰显然比宗教 信仰具有更加广泛的包容性 ，不仅包括道教 、佛教等 宗教的神仙佛祖 ，也包括民间宗教的弥勒佛和无生 老母，还包括天体万物、祖灵人鬼、圣人祖师，也包括 不计其数的民间淫祠神灵。

民间淫祠开始不被正统 宗教承认 ，世俗政权亦屡予禁止 ，却仍然在民间享有 广泛的信仰 ，以至于部分淫祠最终得到了佛 、道二教 的承认被迎进佛寺道观 ，封建国家也将他们列入国 家祀典 。封建国家仪式化 的祭祀活动 ，如帝 王的郊 祀 、封禅 、褚、袷等 ，是民间神灵信仰的高级形式 。①因 此 ，民间神灵信仰比宗教信仰更全面地反映了我国 民间信仰的一般情况。 对我 国民间神灵信仰为什么提“世俗性”，而不 是“世俗化”?这是一个既简单又复杂的问题。世俗化 是相对宗教化而言的。宗教的世俗化趋势在西方国 家尤其是英国和美国 ，是几十年来一直在争论和探 讨的问题。毫无疑问，世俗化是在西方社会经历基督 教文化传统之后展开的，最初指领土和财产脱离教 会权力控制 ，后来指社会和文化逐渐摆脱宗教制度 控制的过程。从严格意义上说 ，一个国家没有出现过 涵盖社会生活所有方面和所有层面的垄断一切世俗 权利的宗教制度，世俗化一词就毫无意义。但从普泛 意义上说，世俗化又指一个社会走出迷信和愚昧的理 性化过程。马克斯 ·韦伯把世俗化说成“一个理性化 、 文章编号 ：1671—6132(2003)05一oo89一o6 理智化，总之是世界祛除巫魅的时代 i 1(~15)。

从“理性 化 、理智化”、“世界祛除巫魅”这个方面说 ，世俗化又 是比较有涵盖性的术语，以至于有人把世俗化说成是 在工业化所开创出来的理性化时代，已经成为一种全 球性现象，“不管对世俗化抱欢迎还是哀叹的态度，世 俗化已成为一个全球性的、不可逆转的现象了”131。世 俗化是欧美乃至全球近现代普遍存在的社会趋势。 我国古代社会的实 际情况不同于近现代的欧 美 。在被西方人描述为“停滞”、“凝固”的我国古代社 会②，从先秦到 *** 战争前夕 ，既没有出现一个宗教 化过程 ，也没有出现“理性化”、“祛除巫魅”的时代 ， 所以我们在谈论古代神灵信仰时引进世俗化理论应 做具体分析。我国学者谈论的世俗化与西方学者谈 论的世俗化不是同一个概念。譬如 ，源 自印度的佛教 世俗化，实际上是指佛教传入我国后经历的儒化和 本土化过程 ，这应该算是中国式的世俗化 ，也是我国 学者所谈论 的世俗化 的基本内涵。可是我国土生土 长的道教有没有世俗化过程?这是一个值得讨论 的 问题。任继愈主编《中国道教史 说：“宗教生活本应 超然于世俗生活之外，但明代道教延入 民间信仰 ，使 道教诸种信仰与人 民的世俗生活的联系更为紧密 ， 加之本来道教信仰如祈祷禁咒 、祛病驱邪之类就是 为世俗生活服务的 ，所以明代道教 的宗教生活进一 步世俗化 ，其表现之一就是道教的宗教活动变成世 俗生活 的组成部分。

”1．】(页鲫 这里所说 的道教世俗 化 ，同样与“理性化”、“祛除巫魅”的西方式的世俗化 有很大差别。其实，道教延入民间信仰又何止明代? 为世俗生活服务又何止“祈祷禁咒”、“祛病驱邪”之 收 稿 日期 ：2002一l2一l7 作者简介 ：黄景春 (1965一)，男，河南确山人 ，上海市黄浦区教育学院讲师 ，文学博士。 ( 石衍 丰说 ：“(我国古代)形成了以祭天地 、敬祖宗、祀 百神的献祭 崇拜和以 占 l-、巫术为主的信仰活动相结合的宗教形 式，并奠定 了以天子为中心和 以庶民百姓为主体的上、下两个层次的宗教信仰形式，有的称它为中国古代 宗教。”(中国传统文 化 中的宗教信仰和道教，宗教学研 ~),1988年2、3期合刊) ② 马克思也曾说过 ：“在亚洲可以看到静止的社会状态。”(资本 论第三卷第1039页) 南 阳师范学 院学报(社会科学版) 2003年第 5期 类?房中术、养生术 、炼丹术为世俗生活服务的少吗? ，对神灵的T具化 道教的宗教活动与世俗生活从来就密切相连，世俗 ／态度上的“用” 性特征比较明显。当然，我国民间神灵信仰的世俗性 世俗性 (实用主义) ＼对神灵的伦理化 更强 ，无须也根本不存在世俗化过程。

本来就是强烈 ＼程度上的“淡” ／不虔诚：有时、有事才拜神 世俗性的 ，如果再来谈世俗化 ，还有什么可以‘化 ’ (宗教观念淡漠)＼不专一：见神就磕头，见庙就烧香 的?所以我认为，用“世俗性”一词来描述我国民间神 (一)对神灵的工具化态度 灵信仰才能准确反映实际状况。 以人为中心、以实用为价值取向的中国民间神 二、世俗性的表现 灵信仰 ，把神灵当作达到世俗 目的的手段 ，工具化态 从文化史的角度来看 ，世俗性是 中国远古民间 度十分明显。这是民间神灵信仰 的巫术性特质。巫术 神灵信仰的本初特性。中国早在夏、商、周三代的原 是为某种具体的目的而采取的行为方式，“宗教涉及 始宗教就已经表现出四个基本特征：多神崇拜、神灵 的是人类经验的根本问题 ，而巫术则始终环绕着具 的平等性及作用的个别性；崇拜对象的自然性、地域 体的细小的问题”【9“页5 ’英国宗教学家哈特兰德 性和具象性；宗教信仰的群体性与现实性；祭祀的直 认为，宗教对神灵采取祈祷、忏悔等软的态度，以获 接性和功利性。【5】(页8 )从这四个特征可以看到，神 得最终解脱；而巫术对神灵采取操纵、役使、恐吓等 灵信仰的世俗性特征早就奠定在我们民族文化的基 硬的态度，以获得具体的好处。

我国民间神灵信仰采 因中。由于我们民族文化的超稳定性，在几千年的发 取的态度可以说两者兼备 ，交互使用。譬如，天旱不 展进程中，一直延续世俗的方向，迄今依然如此。 雨，人们到龙王庙祭拜，希望龙王行云布雨。如果天 当然 ，我们也应当承认我国民间神灵信仰有宗 旱依旧 ，人们就使用包括上枷锁 、晒龙王塑像 、毁掉 教性因素，也是“支配人们日常生活的外部力量在人 塑像、拆庙甚至耕犁庙庭等手段，强迫龙王降雨。这 们头脑中的幻想的反映，在这反映中，人间的力量采 种役使 、惩罚龙王的法术在我国很多地区都能见到。 取了超人间力量的形式”【6l(页 “)。一般来说，宗教思 弗雷泽《金枝》中对此也有记载： 维习惯是把世界上的一切事物划分为两个领域 ，即 当需要下雨时，他们纸或木 头制作一条 巨 神圣世界和世俗世界 。“一切已知的宗教信仰 ，不管 龙来象征雨神 ，并列队带它到处转悠。但如果没 是简单的还是复杂的，都表现出一种共同的特征 ：它 有雨水降落，这条假龙就被诅咒或被撕碎。在 另 们必定把人们所想像到的一切现实与理想事物分成 外的场合，他们恫吓或鞭打这位雨神，如果它还 两个类别或两个对立群体，这两个类别通常可以由 不降下雨来，他们有时就公开废黜它的神位。

另 ‘世俗的 ’()和‘神圣 的’()这两个不同 一方面，如果所求的雨水降临则发 出诏令将它 的词来加以表示。把一个世界分成两个领域 ，一个领 晋升到更高的地位。【 o】I页H2) 域包含所有神圣之物 ，而另一个领域则包含所有 的 实际上 ，民间就是把龙王当作降雨的中介工具来利 世俗之物，这是宗教思想的特征。”【’l(页? ’可是，中国 用的。不仅龙王，其他神灵也被当作趋利避害的工具 民间神灵信仰既是神圣的，又是世俗的，而且其世俗 加以利用。 的一面具有强大的力量 ，常常使神圣的一面黯然无 神灵还被 当作祛病驱疫的工具 、送来子嗣的工 光。说到底 ，中国民间神灵信仰不过是以人为中心的 具 、占 卜预知的工具。当然 ，神灵也被作为政治斗争 对各种各样神灵的利用和支配；是原始的偶像崇拜 的工具。从夏、商、周三代开始，帝王就以编造感生神 而不是成熟的宗教。“一切较成熟的宗教必须完成的 话的方式证明自己是天神后裔 ，拥有天下乃理 固宜 更大奇迹之一 ，就是要从最原始的概念和最粗俗的 然。秦、汉以至于唐、宋、元、明、清统治者也都效法前 迷信之粗糙素材中，提取它们的新品质，提取出它们 代 ，编造一系列神化 自己祖先(即神化 自己血统)的感 对生活的伦理解释和宗教解释。

” l(页 ’中国民间神 生神话 ，为他们独占皇权的合法性做伦理上的解释。 灵信仰显然没有这样的升华过程，而是在原始、粗俗 (二)对神灵的伦理化 状态下利用这些“迷信之粗糙素材”，所以它的世俗 伦理化首先表现在与神灵攀亲结戚。认神灵为 性特征十分明显。中国民间神灵信仰的世俗性特征， 祖先是古代帝王最热衷的攀亲方式，感生神话就是 集中体现在神灵信仰态度上的“用”和程度上的“淡” 这种攀亲的副产品。历代帝王都编造(有些属于后人 两个字上 ，即对神灵的实用主义态度和淡漠的宗教 附会 )感生神话。在上古神话中伏羲 、黄帝 、炎帝、尧 、 观念。 舜都是神灵感生的 ，夏 、商 、周三代及秦的祖先也是 2003年第 5期 黄景春：论我国民间神灵信仰的世俗性 ·9I． 感生而来的。汉高祖刘邦出身卑微，年轻时不置产 业 ，行为放浪 ，后为亭长 ，适逢秦末大乱 ，他斩蛇起 义 ，最后竟得天下而称帝。这样一介平 民怎能成天下 至尊呢?只有搬出神灵来解释。《史记 ·高祖本纪 说 ：“刘媪尝息大泽之陂，梦与神遇。是时雷电晦冥 ， 太公往视 ，则见蛟龙于其上 ，已而有身，遂产高祖。” 刘邦虽然出生贫贱 ，但终究是龙种 ，是秉承天命的真 龙天子，所以他得天下是必然的。

最后出现的封建王朝清朝也同样用与神灵攀亲 的方式神化自身。《满洲源流考说：“满之先世，姓爱 新觉罗氏，发祥于长白山，山高二百余里，绵亘千余 里。山上有潭 ，周八十里 ，鸭绿、混 同、爰滹三江出焉。 山之东日布库里山，下有湖日布尔湖。相传有三天女 浴于池 ，神鹊衔朱果 ，置季女衣 ，季女含 口中，忽入 腹 ，遂有孕 ，寻产一男。及长 ，因命之 日：‘汝以爱新觉 罗为姓?? 这可以说是最晚出的感生神话 ，爱新 觉罗氏以此把 自己描绘成神的子孙 ，证明他们入主 中原统御九州是天命使然 ，是完全合理的。 庶民百姓也与神灵攀亲。不过民众是不能假托 天命的，除非他想觊毹九鼎、犯上作乱。民众与神灵 攀亲结戚的方式比较多样，有招神仙做女婿的，如浙 江龙游县城隍神毛令公(张巡)，每年正月十五出巡， 来到十都村就特别受欢迎，因为相传毛令公曾与村中 一 个烧香的少女偷情 ，村民从此认他做女婿。每当毛 令公出巡至此，村民备感亲切 ，小孩子也非同寻常地 可以爬到神像身上扶摸玩耍，还要留下他在村上住一 夜，翌 日才离开。【“顺Ⅲ’也有 自认是神灵娘家人的，如 闽南林姓以妈祖娘家人 自诩，因为妈祖俗姓林。 对神灵的私人化加工是伦理化 的又一个方面。

私人化加工有两种方式 ，即对神的人化和把 自己信 得过的人奉为神仙。 人们 出于对超 自然和社会力量的恐惧和敬畏而 创造出超越人自身的神灵，却又比照 自己的生活方 式来对神灵加工重塑，使神灵不断被“人化”，神灵与 俗人不断趋同。譬如，我国民间神灵都有名有姓，有 寿诞 日期。人们为家里亲人过生 日，给亲朋好友 贺 寿 ，是亲情或深交的表现。给神仙过生 日，祭拜者让 神仙感 到彼此之间关系的私秘 ，从而在获得护佑上 占得先机 。我国民间(以及道教)的一些节 日都在神 仙生 日那天。 给神仙配对成家也是人化神灵的重要方面。玉 帝有王母，城隍有城隍夫人，土地有土地奶奶 ，灶神 有灶王奶奶，床公有床母，他们都有自己的父母、子 女 、三亲六眷 、上级下属 、亲朋好友等 ，构成各 自的 “社会关系”网络，俨然现实中的一个人。直到近代， 这种为神娶亲配对的现象仍时有发生。洪秀全创拜 上帝会 ，借用基督教圣父 、圣子为崇拜对象 ，改称天 父、天兄 ，并凭空臆造 出天妈、天嫂分别做他们的妻 子。基督教里三位一体的圣洁的至高无上的上帝来 到中国就被改造得面 目全非了。 把自己信得过的人譬如清官、功臣、正人君子奉 为神仙，也是民间司空见惯的。

其原因不外乎人们对 身后“待遇”的担忧，希望撒手人寰后能得到公平的 地狱审判，让恶人受惩罚，好人得到善报。唐代就有 “人之正直，死为冥官”的说法 ，一批功臣被祀为城隍。 北宋著名政治家范仲淹、寇准都曾经做过阎王。包拯 是民间最有名的阎王 ，这跟他生前铁面无私、善于断 案有关。在古代小说和戏剧 中，包拯可以到阴曹地府 取证断案，还能够“日断人间，夜断阴间”，没有他问不 了的官司，他被充分理想化了。【l2 民众各 自筛选 自己 信得过的人充当冥官 ，最终“选举”出来的冥官是包拯 这样的正直清官，这反映了神灵是民众共同心愿的凝 聚。当然，世俗神灵是民众世俗愿望的体现。 (三)信仰不虔诚 表现在人们有时、有事才拜神。有时指节 日和朔 望。朔望是奉神者吃素、烧香、到庙里磕头的日子，这 可以说是常规祭拜 。节 日既指过年 、清 明、重 阳这样 的民俗节 日，也指各种宗教性节 日，如北京正月初九 燕九节，苏州四月十四轧神仙等。这些节日一般都要 祭祀特定 的神仙。有事主要是有天灾 、人祸 、疾疫等 灾难，这时人们就会到庙里烧香许愿，祈求神灵保佑 度过难关。这是典型的“有事有人 ，无事无人”，“平时 不烧香 ，临时抱佛脚”。

跟 中世纪西方人时时刻刻把 上帝放在心里，挂在嘴上，不断祷告忏悔相比，我国 的宗教观念淡漠多了。当然，如果所求得到实现，天 灾人祸消除了，疾疫平息了，人们就得到庙里如实还 愿 。当然 ，不还愿者也有，还愿不如所许之厚重者也 有 ，这种欺骗神灵的行为就更加没有任何虔诚性可 言了。民众相信神灵是贪图许愿礼物的，四川遂宁县 有这样一则 民间故事 ：张三欠李 四白银二十两想赖 帐，于是到城隍菩萨面前许愿，说明天与李四前来赌 咒，若城隍显灵让自己赢了，一定送雄鸡、刀头还愿。 第二天张三与李四在庙里，二人都发誓赌咒说撒谎 者出庙门时绊断脚杆。赌咒完毕二人走出庙门，李四 一 个扑爬跌倒在地，绊断了脚杆。张三拍手大笑，扬 长而去。(两座城隍庙，中国民间故事集成 ·四川 卷 ·遂宁县故事分卷)看来人们之所以许愿，是因 为在人们心 目中神灵就像人间贪官一样可以用礼物 · 92· 南阳师范学院学报(社会科学版) 2003年第 5期 买通 ，会贪赃枉法的。怀着这样的想法去拜神 ，其不 虔诚是可想而知的。 (四)信仰不专一 人们对神灵采取一种宁信其有 、不信其无的态 度 ，见庙就烧香 ，见神就磕头，既拜文圣人孔子 、武圣 人关公 ，也拜佛祖 、菩萨 、玉皇大帝 ，还拜城隍神 、土 地神、五通神等。

多磕头、多作揖有时候不是因为信， 而是因为怕 ，怕得罪了哪一路神仙会给 自己带来灾 祸。民间有一句俗话叫“得罪君子不得罪小人”，特别 强调不得罪小人。“敬而远之”是对待小人 的共同选 择 ，敬小人是因为恐惧 ，怕祸及 自己，所以采取敬而远 之的态度。叩拜凶神、恶神也是“敬而远之”，叩拜之后 就完事了，不再去理会那些神仙鬼怪了。尽管早在秦 汉时期，儒家先贤们就对什么人可以纳入祭祀行列制 订了标准 ：“法施于民则祀之 ，以死勤事则祀之 ，以劳 定 国则祀之 ，能御大灾则祀之 ，能捍大患则祀之 。” (礼记 ·祀法》)其实 ，民间拜神在遵循“法施于民则 祀之”原则的同时 ，也接纳很多淫祠 。如范阳一带祭 祀安禄 山、史思明二位杀人如麻的唐朝叛将为“二 圣”，蔡州有祭祀唐朝另一叛 臣吴元济的祠庙。I” 据 《北京晨报》报道 ，最近陕西省文物鉴定专家在榆林 进行馆藏文物鉴定时 ，偶然发现了一尊明代大宦官 魏忠贤的铜像 。铜像放置于榆林市旧城大街附近的 新明楼 ，由于当地群众不知真情 ，一直将魏忠贤的铜 像 当做佛像来供奉 。魏忠贤在 明末权倾一时 ，组织 “阉党”独揽朝政 。“阉党”们为魏忠贤歌功颂德 ，先后 为他兴建生祠40余所，时任延绥巡抚的朱童蒙也在 “镇南之祠”为魏忠贤修建了一座生祠。

魏忠贤倒台 后 ，各地生祠遂废 。到了清代 ，这尊魏忠贤像 已不为 人们所识 ，这尊铜像被当作神佛加以崇拜。IH】这样 祸国殃民的奸臣，竟然被当作神灵加以叩拜 ，既是崇 拜的盲 目性造成的，也是对鬼神的恐惧决定的。老百 姓与鬼神打交道时试图建立多重的 自我保护网络 ， 对儒家认可 的正神膜拜 ，对佛 、道二教的神灵膜拜 ， 对邪神淫祠也叩拜，对任何一家都不得罪，为的是图 一 个 自身的吉祥。 三、世俗性的社会思想根源 世俗性有上述多种表现 ，那么它的根本原因何 在?诚如前面所提到的 ，世俗性是中国远古 民间神灵 信仰的本初特性，早在夏、商、周时期就已经形成了。 因其发源远古 ，流波至今 ，问题十分复杂 ，穷尽其根 源 ，澄澈其底里 ，非一篇论文所能完成。本文为抛砖 引玉，拟从四个方面加以分析。 (一)农业生产方式起决定性作用 农业生产方式培育出的经验理性思维方式与神 灵 的真实性是相互对立的①，前者对后者具有天然 否定性。在农业生产的正常年份 ，农民春耕秋收，依 靠 自己的劳动获取产品、逐渐积累农业生产经验的 同时，也不断积淀形成一种带有模糊性 、务实性的经 验理性思维方式，它对于影响生产的各种客观因素 有着比较清醒的认识，气候干旱时人们知道农作物 缺水 ，于是兴修水利设施引水灌溉。

农作物长势不 好 ，他们总是能够找出原因：是缺肥料，还是病虫害 ， 还是杂草丛生 ，然后采取针对性补救措施。农民对生 产过程中的有利因素和不利因素比较明了，在正常 年份农民是凭借 自己的辛勤劳作获取好收成的，因 此神灵 的作用是看不到的，常常被忽视 。“经验和逻 辑使人们懂得 ，在确定的范围内 ，知识是至高无上 的；但是一旦超出这个范围，推理方式所建立起来的 实用经验就无能为力了。”【l5 农 民没有完全抛弃神 ， 而是不时眷顾神 ，是因为“天有不测风云 ，人有旦夕 祸福”，在漫长的农业生产过程中还充满变幻叵测的 不确定因素 ，即将到手的好收成可能会 因为一场意 想不到的天灾人祸而化为乌有 。再加上对农业生产 影响巨大的天气 、气候是那样变幻不定 ，农民的命运 是那样神秘难解 ，社会事项又是那样纷纭复杂让人 无能为力 ，所有这些都超 出了农民经验理性的解析 范畴而显得神秘莫测，难以捉摸，于是农民把这一切 统统归之于神的作用。“神是一切无法回答 的问题的 答案。”l6](1 人们只好用神的作用来解释所有超出 自己理解 的自然社会现象 ，在头脑中为神灵 留下一 个广阔的生存空间。 当生产生活一帆风顺 的时候 ，神灵是虚无缥缈 的外在之物 ，寺庙神龛形同虚设 ；一旦遭受意外灾 殃 ，神灵就变得十分重要 ，犹如一根救命稻草 ，人们 呼告哀号祈求神灵降临保佑。

因为人们是为了利用 神灵为 自己“服务”才顶礼膜拜的，这种功利主义态 度只追逐现世好处 ，不关心人的归宿等终极性问题 ， 这样的神灵信仰是不可能虔诚的。 (- )务实生活态度的巨大影响 当人们以自身的现实利益为价值取向对待包括 神灵在内的社会事物时 ，自然就会生发 出一种务实 的生活态度 ，对于对 自己有益的事情趋之若骛，对于 对 自己无益或有害的事情避之惟恐不及 ，一切都 以 ①我在这里没有采用李泽厚“实用理性 的概念，而是使用“经验理性”一词 ，以强调这种 思维方式是建 立在直观朴素的经 验积累的基础之上。 2003年第 5期 黄景春：论我 国民间神灵信仰的世俗性 ‘93· 自我的需要为依归。“在世俗文化中，人始终是 目的， 而不是手段。” l(页 相反 ，神始终是手段 ，而不是 目 的。中国民间神灵信仰完全以人为 目的，以神为手段。 对神灵献祭很能显示出这种务实态度 。民间摆 供献祭从来都不是无缘无故的，总是在表达一个直接 现实的愿望。愿望越多越大 ，祭品越丰厚 ；反之亦然。 这种献祭很像一种人神之间的利益交换 ，祭神与其说 是表达信仰 、崇拜，不如说是在买通神 、贿赂神。正如 费孝通先生所说 ：“我们的祭祀有点像请客、疏通 、贿 赂 。

我们的祈祷是许愿 、哀乞。鬼神在我们是权力，不 是理想 ；是财源 ，不是公道0”【l8】(页I。 我们对神灵的祭 祀没有西方基督徒做礼拜的那种精神理想的寄托 ，也 没有对宗教的终极价值关怀，只是对“形而下”的物质 利益的追逐 ，这就限定了信仰程度之“淡”。 (三)儒家“以神道设教”的导向作用 儒家学说 以现世的人为关注焦点 ，强调人的现 世生活 ，主张通过对人的教化维护“君君 、臣臣、父 父 、子子”的社会秩序 ，实现天下长治久安。孔子对鬼 神持怀疑态度 ，“子不语怪力乱神”；他 的言论“未知 生 ，焉知死?”“敬鬼神而远之”，“天道远，人道迩”，“未 能事人 ，焉知事鬼”，等等，都表明孔子的怀疑论观点。 他还说 ：“祭神如神在。”什么叫“如神在”?如神在就是 说神根本不存在，但祭祀神的时候要庄严 ，就好象神 真的在场一样。“如神在”的背后是对神的否定。然而， 孔子热衷于利用民众对天、上帝、鬼神的迷信教化人 民，他把周礼的宗法等级制解释为“天道”，是神的意 志的体现 ，要人民顺从天意。孔子日：“获罪于天，无所 祷也。”告诫人们不要违背天道 ，否则祈祷恳求都是 没有用处的。孔子极力倡导的“以神道设教”，天地鬼 神在他那里只不过是用来教化人 民的道具罢了。

西汉董仲舒则把人们头脑中存在的神性的“天” 加以人格化 ，把天与帝王乃至于普通百姓联系起来。 他说 ：“天者 ，百神之君也，王者之所最尊也。”(《春秋 繁露 ·效义》)又说 ：“天子号 ，天之子也。”(《春秋繁 露 ·郯祭》)依照他的解释 ，天是百神之君 ，人间的皇 帝是天的嫡子 ，秉承天的意志治理天下。平民百姓也 与天有亲戚关系 ：“人之为人 ，本于天 ，天也 ，人之曾 祖父也。”(《春秋繁露 ·为人者天》)按照董仲舒的解 释 ，作为百神之君的“天”与人世社会紧密地联系在 一 起 ，被纳入到社会伦理体系中。董仲舒对儒家学说 做了很多宗教化解说 的同时 ，也把传统民间信仰的 神灵伦理化了。 儒家学说是我国传统文化的根本所在 ，历代官 方推崇有加 ，奉行不废 ，还通过科举考试让无数读书 人皓首穷经 ，习其经义，所以儒家对神灵的工具化 、 伦理化态度对 民间神灵信仰的导向作用是十分明显 的，影响也是非常巨大的。 (四)皇权对待神灵的功利主义态度的示范作用 “溥天之下 ，莫非王土 ；率土之滨 ，莫非王 臣” (《诗经 ·小雅 ·北山》)，在我国传统社会 ，神权黯淡 无光，而皇(王 )权却至高无上，所谓“圣王在上则 日 光明 ，五色而备”(《太平御览》卷三引《易传》)，就是 把皇帝比作五彩灿烂 、普照天下的太阳 ，凸现皇权的 巨大权威。

皇权对待神灵 的功利主义态度成为民间 模仿的更佳范例。 我国历代皇帝 ，个个都是利用皇权支配神灵的 个中里手。上文提及到的感生神话都是帝王玩弄神 权的典型案例 。帝王娴熟地驾御神灵为 自己服务 ，神 灵成为效忠皇帝的看不见的官宦。赢政剪灭六国，兼 并天下，自以为有史以来“功莫大焉”，连已经被民众 奉 为神的三皇五帝他也不放在眼里 ，于是取名“皇 帝”凌驾其上 。唐宋皇帝也善于利用神灵 。带有胡人 血统的隋将李渊称帝后 ，认道教鼻祖老子为祖先，用 意也在与神仙攀亲，以便得到汉族人民的认同。赵氏 建立宋朝 ，效法李唐 ，认道教神仙赵玄朗为祖宗 ，其 用意也在利用神仙巩固 自己的统治。武则天 自比弥 勒佛 ，明成祖 自况真武大帝 ，也都是著名的事例。 上行下效，自古皆然。官方做法 自然而然地成为 民间模仿的榜样。帝王官府对神灵的工具化、伦理化 态度以及虚伪做派也同样为 民间所效仿 。历代农 民 起义也是假借神意假托天命，借助神灵的名义凝聚 民众造反起事 。秦朝末年陈胜起义之前 ，吴广夜晚在 神祠里燃起篝火 ，作狐鸣“大楚兴 ，陈胜王”以传达所 谓神意，推动起义进程。东汉末年 、东晋末年、隋朝末 年 、元朝末年以及清朝 中晚期的农民大起义也都是 在神的名义下首先发动起来的。

四、世俗化与世俗性的本质不同 最后要说明的是 ，西方基督教的世俗化趋向，与 我国民间神灵信仰的世俗性全然不同：前者是动态 的“物化”过程 ，其内涵是“理性化”；后者是一种静态 的“停滞”的特性 ，其中包括“工具化”、“伦理化”价值 取向。前者是基督教宗教观念的“物化”(马克斯 ·韦 伯的说法)，即宗教意识在社会生活(包括哲学 、艺 术 、道德 、科学 、教育??)中的凝 固和结构化 ，宗教 潜在 的、深层次的社会功能在很大程度上制约社会 发展 ，其本质是世俗宗教化 ；后者是神灵的“人化”， 就是神灵与人在交流中融合 ，被纳入到以人为 中心 的世俗生活中，为功能特色的世俗社会服务 ，其本质 · 94· 南 阳师范学院学报(社会科学版) 2003年第 5期 是宗教的虚无。 世俗化是西方中世纪以来人文主义 、启蒙运动 、 工业化所带来的 日益增强的“理性化”的产物 ，我国 古代显然不具备这种世俗化 的社会条件 和思想资 源。我国古代哲学以天人合一和阴阳五行为主要(然 而却是虚假的)解释系统 ，社会伦理学滋生扩张 ，笼 罩整个历史时代 ，自然科学难以获得发展机会 ，科学 理性和真理被窒息在迷信阴霾之中 ，所有走出巫魅 时代的契机都被腰斩 了。

我们过去谈论的“世俗化”， 主要是佛 、道二教的儒学化 ，是神灵与世俗生活的融 合与同化 ，而不是西方意义上的“理性化”、“祛除巫 魅 ”的过程 。①由于我 国世俗性 文化传统 的超稳定 性 ，即便进入近现代乃至于当代社会 ，在西方 自然科 学和辩证唯物主义哲学普遍被接受的情况下 ，民众 对神灵的世俗性信仰仍然存在着 。近年在陕北 出现 的“三老庙”比较清晰地反映了当代 民间神灵信仰与 古代传统的密切联系。从1993年起 ，陕北陆续出现 了 三座纪念 *** 、周恩来 、朱德 的“三老庙”，庙里都 塑了三人的像 ，有的还摆了香案。信众在毛主席的塑 像前烧香磕头 ，许愿还愿 ，遇事的人问 卜打卦 ，有病 的人求药治病 。“三老”被抬上神坛 ，完全被当作神灵 来祭拜了。【l9 这样 的造神和拜神行为与传统社会有 多大的区别呢? 参考文献： 【l】鸟丙安．中国民间信仰 【M】．上海 ：上海人民出版社 ， 1996． 【2】马克斯 ·韦伯．社会学文选【c】．纽约：牛津大学出版 社 ．1946． 【3】郎友 兴．世 俗化 及其 倾 向性 【J】．世 界 宗教研 究 ， 1995，(2)． 【4】任继愈 ．中国道教 史【M】．上海 ：上海人 民出版社 ， 199o． 【5】石友三．中国宗教 史【M】．济南：齐鲁 书社． 【6】马克思 ，恩格斯．马克思恩格斯选集 ：第三卷 【C】．北 京 ：人 民 出版 社 ． 【7】【法)E·杜 尔克姆．宗教生活的基本形式【M】．J．W． 斯 温英 译本 ． 【8】[德 ]恩斯特 ·卡西尔．人论【M】．上海：上海译文出版 社 。

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