信仰和知识——单纯理性限制内的宗教的两个来源

（杜小真 译）

1.如何“说宗教“？如何谈论宗教？特别是谈论今天的宗教？如何能够在今天敢于毫

无顾忌、胆祛地谈论“单数的”宗教，并且如此简单又如此快捷？谁能那么唐突地声称：

在此同时涉及可同一的和新鲜的主体？谁能奢望为之补充某些警句？为了显示勇气，必要

的傲慢或公正，可能需要假装制造一个抽象化时刻，抽象化一切或几乎一切，某种抽象化

。可能应该把宝押在更具体和最可理解的东西上，但同样也要押在最少抽象化的东西上面

。 ( 燕南, )

人应该通过抽象化自救、还是由于抽象化而被救？拯救何在？（黑格尔在1807年写道

：“Wer denkt ？”-谁思考抽象？“？？”-“思考？抽象？--

逃命吧！” 他开始并且用法文表达这个叛徒的呼喊“Rette sich，wer kann！”，后者

要象逃避“瘟疫”那样凭借唯一的运动逃避思想、抽象化和形而上学）。 ( 燕南, http:

// )

2.拯救，被救，自救。之一个问题的借口：人们能否把有关宗教的话语和有关拯救的

话语、也就是关于健康、圣徒、神圣、安全、金刚不坏、免疫的话语区分（sacer， sanc

tus， ，holy - 在很多语言中都有它们的对应词）开来？而拯救是否必然是在罪恶

、过错或原罪之前或之后的拯救呢？现在：罪恶 - 今天明显的罪恶 - 在哪里？假定有一

种新颖的典型罪恶形态，甚至显得是标志着我们时代而不是任何其它时代的极端罪恶。这

是否就是认同人们将它引入可能成为我们时代的拯救的形态和诺言的东西之中的罪恶，因

此也就是这种宗教事物的特殊性，人们现在在各种各样的报纸中涉及时都说到它的回归？

( 燕南, )

最终，我们要把宗教问题和抽象化的罪恶的问题联系起来。也就是与极端的抽象化联

系起来。不是与死亡、罪恶或致命疾病的抽象形态、而是与人们传统地与彻底超脱也就是

与抽象化的拔根相连的罪恶的各种形式联系起来，在这个过程中，凭借--然而，这是要更

迟一些-- 抽象化的发生形式，比如机器、技术、技术科学，特别是通讯技术的超越性而实

现的。《宗教和机械》，《宗教和网络》，《宗教和数码》，《宗教和数字化》，《宗教

和潜在时空》：为的是在我们特定的经济中评估有关这些论题的讨论，设想一种话语的小

机器，这种机器对于成为有限和可完善的，并非那么无能为力。 ( 燕南,

)

今天，为了抽象地思考宗教，我们从这些抽象化的力量出发，以最终有可能得到如下

假设：就所有这些抽象和分离的力量而言（拔根，迁移、非物质化、形式化，普遍图式化

，通讯，等等），“宗教”同时存在于反作用对立和竞相许诺的重新肯定之中。在那里，

知识和信仰，技术科学（“资本的”和信用的）和信仰，信贷，可靠性，信仰活动将永远

在同样的地方拥有这样的部分：这个部分与它们的对立连接点相连。疑难问题--缺少方法

、途径、出路和解救--和两种根源的问题由此产生。 ( 燕南, )

3.为了进行抽象化并解决没有出路的难题，可能应该首先隐退荒漠，甚至退到孤岛，

讲述并非神话的简单故事。类型：“从前”，有一次，那一天，在一个岛上或在荒漠中，

为了“说宗教”，设想一下：有几个人，几个哲学家，教授，解释学家，隐士或隐居者模

仿小修道院的生活，秘密而又平等、友好而又博爱地共渡时光。可能，还必须把这个话题

置于并限定在时空中，就是说地点和背景，已过去的时刻，一天；应该抓住转瞬即逝的时

光，就像对待将要撕毁其中某几页的日记那样把过去时日个别化。类型规律：同日大事记

（读者已经能滔滔不绝地谈论一个日子）。时间：1994年2月28日。地点：卡普里岛。在一

个旅馆里，我们朋友般地围坐在一张桌子旁交谈，没有次序、时间限制，也没有指令约束

，除了那个最清楚也最模糊的词：宗教。我们相信能够作出相信隐居行为的样子，相信我

们都同意某种先-领会。我们做的事情就好象我们通过我们相信的（对这一天的相信，已经

！）各种语言，也就是我们懂的语言，对所谓“宗教”取得共识。我们相信这个词的更低

可靠性。就象海德格尔所谓的存在词法的事实性（《存在与时间》的开始部分），我们认

为（或者相信应该）事先理解这个词的意义，是为了能够提问并且让我们对这个主题提出

问题。不过，我们在后面还要回到这个问题上来，没有任何东西比这样一种“事实”更加

没有事先的可靠性（恰恰在这两种情况下！），而宗教的全部问题可能都回归到这很没有

保证的问题上了。 ( 燕南, )

4.在上述圆桌旁进行的最初交流开始时，吉阿尼.瓦蒂莫（ ）建议我即

席提出一些看法。但愿读者在此能够允许我以斜体字，在某种概括和简略的前言中重提这

些观点。其它一些意见无疑在我事后写的另一篇不同性质的文章中得到阐述，而这篇文章

严格局限在时空范围内。可能是完全不同的另外一个故事，然而又是或近或远的从一开始

就被大胆提出的言语的故事，那一天，记忆将继续指点我之所写。 ( 燕南,

)

在思考之日，我首先建议尽可能以赞同和肯定的态度营造一种真实和独一的环境，也

就是我们那时所处的环境：行为，共同的任务，一个日子，一个地点。我们实际上已经同

意响应一个双重的建议，即哲学的和出版的建议，这种建议自己立刻开启双重的问题：语

言的和民族的问题。不过，如果在今天，存在另外“一种宗教的问题”，一种现时和新鲜

的给予，这种没有年代的世界的或宇宙的事物的前所未有的再现，那当然涉及到语言--更

确切地说，是方言，文学性，文字，它们形成了任何启示和任何信仰的成分，就是最终不

可还原和不可翻译的成分--，但也涉及不可分离的方言，首先与社会、政治、家庭、共同

体、民族和人民的关系不可分离的方言：本地，土地和鲜血，对于公民和国家越来越成问

题的关系。语言和民族在这时构成任何宗教激情的历史形体。因为这次哲学家的聚首，国

际出版都要求我们首先是“西方的”，然后使用、也就是限于某些欧洲语言，即“我们”

在卡普里，在这个意大利岛上说的语言：德语、西班牙语，法语，意大利语。 ( 燕南, h

ttp:// )

5.我们离罗马不远，但是我们不复在罗马。我们在卡普里逗留两天，与外界隔绝，沉

浸在罗马人和古意大利人的差异之中，这象征着能够趋向--有距离的--普遍意义上的罗马

人观点。思考“宗教”，就是思考“罗马人”。这既不在罗马、也不会在罗马之外太远的

地方进行。对于把某种事物的历史作为“宗教”来回忆，以宗教名义发生和讲述的一切应

该保留对这种命名的批判性记忆，这是运气和必然。这个名称是欧洲的，它最早是拉丁文

。于是，这就成为一种给定物，它的形态至少作为限制始终同时是偶然和意指的。它要求

得到关注、思考，被主题化，被注明日期。“雅典-耶路撒冷-罗马-拜占庭，宗教战争，因

耶路撒冷和莫赖厄山（）引发的战争，亚伯拉罕（）或易卜拉欣（

）面对上帝要求的极端“牺牲”--一定要牺牲自己钟爱的儿子--而回答“我在这儿”，实

施上帝要求的死亡或要唯一后代死亡，在耶稣受难前夕悬置的重复，如果这一切的意义没

有表明，那就很难说“欧洲”。昨天（是的，昨天，的确就在几天之前），曾经有过在氏

族陵墓、即所谓亚伯拉罕宗教共同和有显著象征的地方发生的对希伯来人的大屠杀。我们

使用并说四种不同语言，但是我们的共同“文化”更加明显地是基督教的，勉强可说是犹

太-基督的文化。在我们之中没有 *** ，很遗憾，至少在最早的讨论中，在我们可能应该

开始改变视角转向 *** 教的时刻。也没有任何其它信仰的代表。没有一个女性！我们应

该考虑：代替这些默默无言的见证人说话，而又不为他们说话，并且从中得出各种各样的

结果。 ( 燕南, )

6.为什么如此难以思考这种被匆忙命名为“宗教回归”的现象？为什么它会让我们震

惊？为什么它特别让那些天真地相信一种一方面对立于宗教、一方面对立于理性、启蒙、

科学、批评（马克思的批判，尼采的谱系，弗洛伊德德精神分析以及遗产）的轮回、一方

和另一方水火不容的人们震惊？相反应该从另外的图式出发以试图思考上述“宗教回归”

。宗教回归是否就是回归到信念（doxa）规定为“极端主义“，“完整主义”，“狂热”

的上面？这大概就是在历史紧急情况下我们事先提出的问题之一。各种亚拉伯罕宗教，各

种“极端主义”或“原教旨主义”普遍发展起来，是因为在今天，这些倾向在所有的宗教

中活动，恰恰具有某种 *** 教因素？但是，我们过快地使用这个名称。在“ *** 的”

参照名下过快聚集起来的一切，今天似乎掌握了某种世界的或地理政治的特权，这是由于

这些肉体暴力、以及其中某些以民主模式和国际法（“拉什迪”事件和大量其它事件，还

有“文学法”）名义行使的暴力的本性，由于“以宗教名义”犯下的各种罪恶的既古老又

现代的形式，由于它的各种人口维度，由于它的男性中心和神学-政治的维度。为什么？应

该明白： *** 教不是 *** 运动，永远不要忘记这点。但是后者以前者的名义活动，这

是这个名词的严重问题。 ( 燕南, )

7.永远不要在以宗教、在此以 *** 教的名义即将发生、进行和讲述的事情中，把名

词的力量视作为一种事故。其次，神学-政治就象人们在这些问题上所涉及的所有概念那样

，应该直接或间接地从民主和世俗化的概念开始，甚至不仅仅是欧洲的，而且是希腊-基督

教的文学法的概念出发。我们在此受到有关名词的所有问题以及“以….之名”所进行的一

切的困扰：“宗教”之名、诸神之名、归属或不归属语言系统的专名、以及其不可翻译性

但也是它的重复性（事实上是在有保留的称呼中使之变成重复性、观念化因此已经属于技

术、技术科学、通讯技术科学的地点）的问题、与祈祷中的称呼的行为性的关联（在祈祷

中，正如亚里士多德所说，称呼非真非假）的问题，与任何行为性中--就象在任何致辞和

证明中一样--求救于他人信仰并且在起誓信仰中拓展的一切的关系的问题。 ( 燕南, htt

p:// )

8.光，还有白天发生了。我们永远不会把阳光和地形学标志的关联分割开来：在“显

现”的地理中的宗教现象学，作为现象学的宗教，东方、利凡得（）(1)和地中海国

家的神秘。光（phos），在执政官（arkhe）统治和开始话语、并且一般来说授予奥义（p

hos，，-幻觉，幽灵等等）的地方发生，无论是在哲学话语还是在

启示（）话语--或启示性（）、显示的更原始的可能性的话语-

-中都是这样。光到处都支配着昨天人们还天真相信、屈从甚至对立于宗教的东西，而今天

应该重新思考光的未来（，Lumières；，）。不

要忘记：正如本弗尼斯特（）指出的那样，“礼拜、神甫、甚至任何人格神在

指示宗教本身时”，都不使用任何共同术语。印欧语言已经在“神”（）这同一概

念上集结起来，其原义为“光的”和“天的”。(2) ( 燕南, )

9. 在这同一种光之中，在这同一片天之下，让我们在这一天命名三个地点：岛，希望

之乡（la terre ），荒漠。这是三个会产生疑难的地方：没有地图可预示、图表

可计算的出口或可靠通路、道路和终点、外在。这三个地方此时、此地展现了我们的前景

。（但是，关键是要思考或说出--而这在指定的限度之内将是很难的--某种前景的阙失。

荒谬的是，前景的阙失制约着未来本身。事件的发生应该突破任何预期的前景。由此而来

的是对这些地点中的一个两难问题的领会，比如，荒漠中的荒漠，在那里人们既不能也不

应该看到应该或能够--可能--发生的事情。这就是仍然任其发生的事情。） ( 燕南, htt

p:// )

10.如果，几乎所有从根上讲属地中海的人、我们每一个通过某种磁力吸引而成的地中

海人，尽管彼此间存在那么多的差异，都被某种现象学（还有光）左右方向，那是否是一

种偶然呢？今天我们聚集在这个岛上，或多或少秘密地自我选择和自我接受，那我们所有

人，如果在某一天，同时被对胡塞尔现象学的某种异议和其起源应回溯到宗教文本诠释的

某种解释学所吸引，那是否也是一种偶然呢？从此任务更加急迫：不忘记这件事本身，不

忘记这个契约所涉及的、这个“存在-总体”应该排除的那些男人和女人。应该，本来就应

该让他们一开始就发言。 ( 燕南, )

11.让我们也注意一下我临时--正确或错误地--视作一种明证性的东西：无论我们和宗

教的关系如何，无论其后和这种或那种宗教的关系如何，我们都不是行使圣职的神甫，也

不是神学家，不是宗教的称职和负责的代表，但是，人们认为某些所谓启蒙哲学家能够成

为上述那些人，从这个意义上讲，我们也不是真正的宗教的敌人。但是我似乎觉得，我们

在其它事情上达成共识，就是说--我很谨慎地指出这点--一种无条件的旨趣，抑或是对于

在政治上作为普遍化模式而被命名的共和民主的一种无限制的偏向，这就把哲学和公众事

物、广告、还有白天的光、启蒙、还有公众空间照亮的道德联系起来，在这个过程中把哲

学从任何外部权力（非世俗又非宗教的）中解放出来，比如：教义学、正统教义或教会权

力（或者是某种意见或信仰的制度，这并不是指所有的信仰）。用至少是类似的方法（我

下面还要回到这个问题上来）并且至少在我们在此共同交谈期间，我们无疑都力图在此时

此地改变审慎和中止的立场，某种“悬搁”在于--或错或对，因为赌注很重--思考宗教或

使之“在单纯理性的限度内”显现出来。 ( 燕南, )

12.相关的问题：今天，这种“康德式”的举动是什么呢？今天，象康德著作那样的一

本书与什么相似呢？在单纯理性限度内的宗教又与什么相似呢？这种“悬搁”还为一个政

治事件提供机遇，我曾在别处试图说明这种“悬搁”(3)。它甚至属于民主的历史，特别是

当神学话语应该采取否定方式（via ）的时候，甚至在那里，似乎已经规定了隐

居的团体，初始的教育，等级，荒漠或神秘之岛。(4) ( 燕南, )

13.在将成为岛屿之前，就有了希望之乡，而卡普里永远成不了帕特莫斯（），

如何即席并当场自由地谈论这些？如何能够面对这个幽深莫测的主题而不畏惧、不颤栗？

希望之乡，难道不也是许诺的地点和历史性之间的根本联系？通过历史性，我们今天能够

知道不止一件事情。首先是一种宗教观念的鲜明特性，宗教历史的历史，以及在宗教语言

和宗教名词中交织的各种谱系学的历史。应该辩明这点：信仰过去并不总是、将来也不会

总是可以与宗教同一的，也不与神学--这是另外的事情--同一。任何神圣性（é

）和圣洁性（é）在“宗教”这个术语的严格意义上讲--如果存在这样一种意义的

话--并不必然是宗教的。我们应该同时通过“宗教”这个词的罗马西方性和它与各种希伯

来启示的紧张关系，回到这个名词的生成和语义上来。那些启示不仅仅是一些事件。这样

的事件，只能够被看作着手历史的历史性以及如此事件的事件性的意义。不同于“信仰”

、“神圣”，“金刚不坏”和“安全”、“牺牲”、“神性”等其它经验，不同于人们企

图通过可疑的模拟而名之为“宗教”的其它结构，《圣经》和《古兰经》的启示与启示本

身的历史性不可分割。救世主降临或世界末日的前景当然限制着这种历史性，但仅仅为的

是首先把它打开。 ( 燕南, )

14. 这就是另外一种历史维度之所在，一种与我们当下提到的历史性不同的历史性，

除非它把前者嵌在自身之中。如何关注这种历史性的历史，以在今天、在单纯理性的限度

内分析宗教？为了揭示这种理性，如何在其限度内标明一种政治和科技的理性历史，也就

是极端罪恶及其形态的历史？这些罪恶的形态从来就不仅仅一些形态，它们就是全部罪恶

，它们总是制造新的罪恶。康德所说的“人心的极端堕落”（ du c

oeur ）（I，3），我们现在知道它不是一个，也不是只此一次地发生，就象它只能

开启自身的形象和转变（）。可能，我们能够自问，这是否与康德的意图相合，因

为康德提出《圣经》“表像”着极端罪恶的历史的和现时的特性，即使这在此只是《圣经

》出于人的“弱点”而使用的“表像”（）（I，4）。而这，即便康德为

了分析一种罪恶的理性根源而斗争，这种恶始终与理性格格不入，他同时肯定：《圣经》

注释超出了理性的职权范围，而在所有曾经存在过的“公众宗教”中，只有基督教能够成

为一种“道德”宗教（fin de la première générale）。这是奇特的命题，

但应该严肃地对待这个命题的每一个假设。 ( 燕南, )

15. 的确，在康德看来--他曾明确地表示过--只存在两种宗教家族，概言之，就是宗

教的两种根源或两种层次--也就是两种谱系，人们还应该问一下为什么二者共享同一专有

或普通的名字：单纯崇拜的宗教（des ）追寻的是“神的好处”，但归根

结底，这种宗教本质上不起作用，它只教授祈祷和欲求。人不会在这种宗教中变得更好，

即便是通过对原罪的赦免。道德宗教（），它与生活善举相关（die

des guten ），它导引、并从属于善的举止，并把知识与善举分离开来。

它嘱咐人们变得更好，为这个目标进行活动，在此，“追随目标的原则保留了道德宗教的

价值”：“对任何人来说，知道上帝为解救之所为或曾经所为，并不重要，也不因此是必

然的，重要的是要知道他为了使自己与这个救助配当而应该做什么”。康德于是规定了一

种“反思的信仰”（），这个概念能够打开我们的讨论空间。因为反思的

信仰从根本上讲不取决于任何历史的启示，并且与纯粹实践理性相配当。反思的信仰有利

于超越知识的善良意志。它因此反对“教义信仰”。如果说它与这种“教义信仰”决裂，

那是因为这种信仰鼓吹知识，而对信仰和知识之间的差异一无所知。 ( 燕南,

)

那幺，这样一种对立的原则的原则-- 这也是我为什么坚持的原因--可能并不仅仅是确

定的、分类的或理论性的。这个原则并不仅仅用于在同一个名下排列各不相同的宗教。它

可能在今天还能为我们确定一个康德意义上的冲突或战争地点。再者，这个原则在今天，

还是能够帮助我们--尽管是临时地--建构一次争论。 ( 燕南, )

我们是否准备好在不削弱康德论题的蕴涵和后果的情况下进行衡量？康德的论题显得

有力、单纯、令人眩晕：基督教宗教可能是唯一严格意义上的“道德”宗教。这种宗教保

留的固有使命，独独是属于它自己的：解放“反思的信仰”。由此引出的必然结果是：纯

粹的道德性和基督教在本质和理念上都是不可分开的。如果说不存在没有纯粹道德性的基

督教，那是因为基督教启示告诉我们某些对道德性本身很重要的东西。由此，纯粹道德的

而又非基督教的理念是荒谬的，它传递理智和理性，在术语中是矛盾的。绝对指令的无条

件的普遍性是福音主义的。道德法则就象耶稣受难的记忆一样铭刻在我们的心灵深处。它

与我们沟通时，说的是基督徒的“方言”-- 或者沉默。 ( 燕南,

康德的论题（我们在后面要把它和所谓的世界拉丁化联系起来）。就其核心内容来讲

，难道不也是尼采的观点吗？尽管尼采对康德进行的“战争”始终不可调和。尼采可能说

“犹太-基督教”，他所重视的对象圣.保罗占据的地位清楚地表明：他所对之担负的并且

使人们担负的最严重的职责，是针对基督教，针对基督教中的内在化运动的。犹太人和欧

洲犹太教在他看来还构成一种绝望的反抗，即至少当这最后的内在反抗针对某种基督教的

时候。 ( 燕南, )

这个论题无疑说的是世界历史的某种事情，不多不少。我们还要指出--可能会过于笼

统--可能产生的两种结果和在那么多其它悖论中的两个悖论： ( 燕南,

)

1）.在“反思信仰”的定义以及把纯粹道德性理念和基督教启示不可消解地联系起来

的东西的定义中，康德求助于单纯原则的逻辑，即我们在此援引他信中的原则：为了有道

德地行事，就应该象神并不存在或不再操心救助我们那样去做事。如果一个基督徒应该成

为道德的，那这就是道德的，因此也是基督教的：在依据善良意志而行动时，不要再转向

神。总之，行动时要象神已把我们抛弃了那样。由于允许思考（但同样允许在理论上悬搁

）上帝的存在，自由或灵魂不朽，德行和幸福的统一，纯粹理性的“公设”概念保证了这

种彻底的分离，并且在经验中一概承担理性和哲学的责任，即这种抛弃在此世造成的后果

。这是否是另一种说“基督教只有在此世、在现象的历史中忍受上帝之死并且超越耶稣受

难形象的情况下，才能适应道德义务，而且道德才能适应基督教义务”的方式呢？基督教

，就是康德在启蒙现代性意义上宣布和注重的“上帝之死”吗？犹太教和 *** 教可能会

成为最后两种一神教，它们仍然奋起反对在我们的世界中意味着上帝之死、上帝中的死亡

的一切。这是两个不再允许作为上帝中的多样性的死亡（基督受难，三位一体等等）的一

神教，两种相当不同于希腊-基督教、异教-基督教的欧洲核心的一神教，相当不同于一个

赋予上帝之死以意义的欧洲，那是为了不遗余力地指出“一神教”在“太一”、活着的“

太一”之中意味着信仰，同样也意味着对一个唯一神的信仰。 ( 燕南,

)

2）.从这个逻辑、其严格的形式和可能的角度出发，海德格尔没有开辟另外一条道路

吗？他在《存在与时间》（第二章）中的确坚持良知（）、 有罪责存在 （Schu

）或原始作证（）的先道德和先宗教的特性（或先伦理的，如果先伦理

仍然归结到海德格尔认为偏离、不一致和晚到的意义上的话）。人们因此会回到道德和宗

教--这里指基督教的连接之中。这在原则上允许人们重复尼采的道德谱系，但同时在必要

时使之更加基督教化，并且拔出基督教根源在尼采那里留下的东西。对于海德格尔来说，

这种战略诡计多端但又是必要的，更何况海德格尔从没有停止指责基督教或者企图从中摆

脱出来--以同样的猛烈程度，而对于否认某些本体重复和存在分析的原初基督教的意图（

主题），可能已经太迟了。 ( 燕南, )

那我们在此称作“逻辑”，“精确形式”及其“可能”的究竟是什么呢？是法则本身

，人们无疑知道就是策划一种无限竞争、各种“立场”之间令人神魂颠倒的摆动的一种必

然性。这些立场可能被那些同样的“主体“来连续或同时被占据。从一种到另一种宗教，

“原教旨主义”和“完整主义”在今天夸大了这种竞争。它们都在（我们下面还要谈到）

世界拉丁化（这种与作为上帝之死体验的基督教和电子技术科学的资本主义的奇特关系）

同时成为霸权的和有限的、超强力并趋向去灭绝的时候，夸张了这种竞争。只不过，那些

介入到这种竞争中的人可能同时或轮流从各个方面导向所有的“立场”，直至最后的极端

。 ( 燕南, )

这难道不是我们时代的疯狂和绝对错误、自我与任何同时性的分离、被一切遮蔽的今

天吗？

16. 在《宗教》这部书中，每一部分结尾都有一个补充，对“反思信仰”的这种规定

，在单纯理性的限制内，出现在四个附录（）中的之一个之中。这些附录并非书的

组成部分，“不属于纯粹理性限度内的宗教内在”，它们幽居或安身其中。我坚持这点可

以说出于神学-拓扑学、甚至是神学-建筑学原因：这些附录可能划定边界，我们可能在这

些界限之中在这天记录我们的反思。更何况，之一个在第二版时补充的附录因此规定了次

要的任务，围绕不容置疑的道德，这个任务就在于指出有关超越问题的困难。当我们用宗

教的要素表现（解释）这些困难时，各种道德理念就毒害了它们的超越的纯粹性。并且可

能以2的平方的方式进行，这样的平方，在今天为了当心已占有的换位，圈定了分析那些以

“宗教名义”在世界各地犯下的罪恶的形式。我们应该只限于指出它们的名称，而首先是

它们的标准（自然/超自然，内/外，理论之光/实践行动，陈述/行为）：1）吹捧内在体验

（神恩的各种结果）：幻象教派（）的神启获得或宗教狂热； 2）吹捧外在体

验（奇迹的）：迷信（）： 3）超自然观点（神秘，）：天启论，

信徒的狂迷；4）冒险在超自然物上活动的企图（获得神恩的途径）：魔幻术。 ( 燕南,

当马克思把宗教批判作为任何意识形态批判的前提时， 当他把宗教视作不折不扣的意

识形态、甚至视作任何意识形态和偶像崇拜运动的主要形式时，他的言论--不管他是否愿

意--是否系于这样一种理性批判附带的框架呢？或者，更加真实的东西似乎--但更难以说

明--已经解构了康德的根本上是基督教的公理？这可能成为我们的无疑是最模糊的问题，

因为不能肯定马克思的批判的各种原则还没有求救于信仰与知识、实践公正和认识之间的

异质性。然而，这种异质性，归根结底在单纯理性的限度内，并非不可还原为启示或宗教

精神。更何况这些形态使人丧失信心，因为它们信任这个作为信仰的“信用”。它们驱逐

的东西和它们解释的东西一样多，可能从来没有获得这么多来自宗教、信仰原则的救助，

这不就是求救于前面所说的“反思的信仰”的彻底信用的形式。我在此要探讨的正是这种

机械论，这种对宗教的机械回归。 ( 燕南, )

17．那么，在单纯理性的限度内，如何思考一种不重新变成“自然宗教”、即在今天

的确很普遍的宗教呢？谁因此不再停留在基督教、甚至亚伯拉罕范式上呢？什么是这样一

本“书”的计划呢？因为，在单纯理性的限度内，和宗教一起出现的是一个同样作为《新

-旧约》的“世界”。这个计划是否保留一种意义或机遇？一种地域政治的机遇或意义？或

者，理念就其根源和结果来讲，是否始终是基督教的？这就必然成为一种界限、作为另一

个的界限？一个基督徒--但犹太和 *** 教徒也同样--就是在有关这种界限、有关这种界

限的实存、或有关它对任何其它界限即界限的通常形态的还原性的问题上，始终保持怀疑

态度的一个人。 ( 燕南, )

18．为精神保留这些问题，我们将能够掂量两种意图。就其简要原则来讲，其一是“

黑格尔式的”：在终极运动过程中，把绝对知识规定为宗教真理的本体神学。黑格尔在《

精神现象学》或《信仰和知识》的结论部分描述了这种神学，后者事实上宣告一种“现代

宗教”（ der neuen Zeit），它是建立在“上帝本人死了”的体验之上的。“无

限痛苦”在其中还只是一个“环节”（rein als ），经验实存的道德牺牲的重要时

刻只是绝对的受难或思辩耶稣受难日（ saint，复活节前的星期五，

er ）。各种独断论哲学和自然宗教应该消失，最严重的“苦难”，最严重的亵

渎宗教，，对上帝（）最严重的剥夺留下的虚空，应该在其更高整体

中重新复活最透明的自由。本体神学不同于信仰，祈祷和牺牲，它摧毁宗教，但可能是它

相反培养了神学和教会、甚至宗教、信仰的生成。另外一个意图（可能还有一些充分的理

由保留这个词）是“海德格尔式”的：超出这种本体神学，即不在意祈祷和牺牲。因此应

该让一种“启示性”（）启示出来。这种启示性的光比任何启示（

ung）都显得更加始原。还应该区分神-学（关于上帝、信仰或启示的话语）和有神-学（关

于神圣存在、神的本质和神性的话语）。应该唤醒牺牲、圣人或安全的“金刚不坏”的经

验。我们应该从这最后一个词（）-- 这个德文词的语义历史似乎反对勒维纳斯，因

为后者坚持在自然、“世俗”甚至希腊-基督教神圣性（é）和罗马宗教之前或统

治时（犹太）律法的神圣性(5)（é）之间的严格区分--出发，把我们的全部注意

力集中到这个链条上面。至于“罗马的”物(6)，海德格尔在《存在与时间》时期，难道没

有进行一种基督教动机的本体-实存的重复--这些基督教动机同时被挖掘和倾空直至它们的

原始可能性--吗？一种正好是前-罗马的可能性？他难道没有在几年以前（1921年）告诉罗

维特：为了承担构成他的“我是”的事实性的精神遗产，他应该说：“我是一个‘基督教

神学家’”？这并不是要说“罗马的”。我们下面还会谈到这个问题。 ( 燕南,

19．我们讨论的难题，以其最抽象的形式可能会成为这样的问题：启示性是否比启示

更始原、因而也独立于任何宗教？它在各种结构和与之有关的分析中是独立的吗？这是否

就是根源的-- 至少是“反思信仰”的，如果不是这种信仰本身的话--所在吗？或者，相反

，启示的事件是否本来在于揭示“启示性”本身，以及启示之光的根源，原始之光，可见

性的不可见性本身？这可能就是信徒或神学家--特别是坚持原始基督教教义的基督徒、海

德格尔自认所属的路德教传统的“原始基督教”（）的基督徒--在此所要说

的。 ( 燕南, )

20．黑夜，光线越来越暗。让我们最后止步：为的是找到第三个地点，它可能比元-始

原更早地存在过，这第三个地点是最无序、最易变成无序的地点，它不是岛屿，也不是福

地，而是荒漠--不是启示的荒漠，而是荒漠中的荒漠，使得打开、挖掘或无限化另一个地

点成为可能。这是极端抽象化的出离或存在。这就是在没有通路、没有内在的情况下在此

转向“到”这片荒漠“中”的东西，这诚然还是宗教和接纳（）的可能性，但先

于在词源学上有争议的、无疑是再造了的 “联系”（），先于这样的人之间或人

与神的神性之间的联系。这也如同“联系”的条件那样还原到最小的语义学规定：黄昏（

宗教）的终止，廉耻心的保持，还有海德格尔在《哲学论文集》中谈到的某种克制（Verh

）、尊重、在决定和肯定（re--重读、再读）的保证中重复的责任，决定

或肯定与自身的联系是为了和另一个决定或肯定相联系。即便我们可称之为社会联系，与

一般意义上的他者的联系，这种信用“联系”先于任何特定的社群、实证宗教、本体-人类

学-神学的视阈。这种联系先于任何社会和政治的规定，先于任何交互主体性，甚至先于圣

物（或圣人）和世俗的对立，把各种纯粹的特殊性重新连接起来。这因此可能类似荒漠化

，这种危险始终是难以否定的，但是这种荒漠化能--相反--同时使这成为可能，并使荒漠

化显得有威胁力。荒漠的抽象化由此能够招致它所避免的一切。由此产生了宗教的联系或

避退及其抽象化或避退的模糊性和双重性。这种对荒漠化的避退于是以人们用以反对它--

反对仅仅类似虚空和单纯抽象化的未被规定物--的名义允许重复那些将要引发这种避退本

身的东西。 ( 燕南, )

既然必须用两个词包括一切，让我们给这些根源的双重性两个名字。因为，再次，根

源就是双重性本身，一个就是另一个。让我们为这两个源泉，这两口井或这两条在荒漠中

尚不可见的踪迹命名。让我们仍然给予它们两个“历史性”的名字，在这样两个名字中，

某种历史观念自己变成没有归属的。我们为此要一方面参照--暂时地，我坚持这点并且坚

持教育或理论的目的--“降临者”，另一方面参照kh?ra(7)，就如我曾经企图更加细致、

更加耐心所做的那样，我希望在别处能更加严格地做这件事(8)。 ( 燕南,

)

21．之一个名字：降临者，或者说没有救世主降临的降临性。这会成为向着未来或作

为公正的来临的他者的到来的开口，但是却没有期待的前景，也没有预知的事先形象。他

者的到来只有作为一个特殊事件--其中没有任何事先参与，而他者和死亡以及极端罪恶每

时每刻都可能出现--才能突现出来。各种可能性打开、并总是可能同时中断历史、或者至

少打开或中断历史的日常进程。但是，这种日常进程，就是哲学家、历史学家、经常还有

革命（神学）经典主义者们所说的进程。中断或撕裂历史本身，在决定的过程中制造历史

，这种决定可能在于让他者来临，并且能采取他者的决定的表面的被动形式：在“决定”

自在地或在我身上显现之处，决定还总是他者的决定，这没有免除我的任何责任。降临者

绝对是突然陈现出来的，而且即使总是以和平或公正的现象性方式出现，降临者也是抽象

地陈现，它应该期待（并不期待的期待）更好，如同期待最坏，而更好和最坏，其一若没

有另一个打开的可能性，则永远不可能发生。在此关键在于一种“经验的普遍结构”。这

种降临的维度不取决于任何救世主降临，不追随任何特定的启示，它本身不属于任何亚伯

拉罕的宗教（即使我在此应该继续在“我们之中”使用亚伯拉罕宗教标志的名称，我在下

面将要谈到这样做的语言，地点，文化，临时修辞和历史策略的主要原因）。 ( 燕南, h

ttp:// )

22．对公正的难以遏止的渴求与这种期待联系起来。从定义上讲，这种期待不被、也

不应该被任何如此这般的知识、意识、预见性、计划所担保。这种抽象的降临性从一开始

就属于信仰和相信，或者属于不可还原为知识的信用以及在见证中“奠定”与他者的任何

关系的可靠性的经验。我把这种公正与法律区别开来，只有它得以在“救世主降临”之外

期望一种使各种个体性普遍化的文化，在这种文化中，不可能的翻译的抽象可能性倒是可

能显示出来。这种公正事先标明在诺言、信仰的行为或者对信仰的召唤之中，在任何语言

行为和对他者的致辞中都栖居着这种召唤。惟有这种信仰的而不是他者的或先于任何他者

的可普遍化的文化，允许一种有关“宗教”主题的“合理”和普遍的话语。这种剥离于一

切的降临，理所应当就是这种没有教义、在绝对黑夜的危险中前行的信仰，我们不把它包

括在我们的传统所接受的任何对立--比如理性和神秘的对立--之中。一种纯粹理性的分析

，它毫不让步地进行反思，在它让这种悖论出现的所有地方，降临性都会显现，也就是说

，法律的基础-- 法律的法律，机制的机制，构建的根源--就是一种不能属于它所奠定、开

启或证明的总体的“行为”事件。这样的事件在它将要开启的东西的逻辑中是不可证明的

。它是在不可决定物中的他者的决定。从此，理性应该承认帕斯卡尔和蒙田所谓的不容置

疑的“权力的神秘根基”。这样理解的神秘把信仰或信用，信托或可靠，秘密（这里意味

着神秘）等和根基、知识结合起来，我们在后面还要谈到和作为“作为”、理论--实践的

，理论实践的--的科学结合起来，也就是说，和一种信仰、行为性和技术科学或电讯技术

的行为结合起来。这种根基在哪里在自我解体的同时奠基，它就在哪里蜕身到它所奠基的

地面之下，在它迷失在荒漠之中的时刻，它就失去了对秘密的记忆，直至它自身的印迹。

“宗教”只能够开始和再-开始：几乎是自动地，机械地、不自觉地、自发地。自发地，就

是说如这个词所指示的，它同时是来自根源的东西的根源，以及不自觉的自动性。无论好

坏，都没有任何保证，也没有人类学-神学的前景。如果没有这荒漠中的荒漠，就不会有信

仰的行为，也不会有诺言、未来，也不会有对死亡和他者的期待和对他者的特殊性的关联

。荒漠中的荒漠的机遇（就象那类似希腊-犹太-基督传统以来在其中自消踪迹的否定之路

的东西--如此相似以至有可能搞错，但并不会互相还原--的机遇），就是说类似于拔掉承

载它的传统，这种抽象化不否定信仰，解放了一种普遍的合理性和与之不可分离的政治民

主。 ( 燕南, )

23．第二个名字（或前-之一名字），是kh?ra，就是柏拉图在《蒂迈欧篇》(9)中所指

定的，但他没有能够在可靠的自动-解释中重新把握它。从一个文本、体系、语言或文化的

内部被打开起，kh?ra就安置抽象的空间，即地点本身，绝对外在性的地点，但也是在荒漠

的两种接近之间的删除过程。不顾或者就在基督教诞生的行为之中，这种删除处在一种把

自己的可能性与一种希腊传统--柏拉图或普拉提诺的--结合起来，这种希腊传统一直延续

到海德格尔，甚至更远：存在之外之所在的思想。这种希腊-亚伯拉罕杂交始终是人类学-

神学的。在我们所知的形象中，在其文化和历史中，这种杂交的“方言”并非普遍的。人

们只在边缘地区或中东荒漠，在一神教启示和希腊发源地才说这种“方言”。我们能够在

此企图规定地点，在这个地点，“我们”今天掌握并坚持这个岛。如果说我们坚持，那是

因为必须那样做，并且还要把我们沿袭而用的各种名字继续保留一些时间。就这个临界的

地点而言，一种新的至今不曾有过的宗教战争又爆发了，这是一个又内在又外在的事件。

这场战争标着震撼天地的潮流，同样也标志着技术科学、经济、政治和司法的信用的世界

性。这场战争把其政治的和国际法、民族、公民主体性、国家 *** 的观念牵涉进来。这些

专制的观念倾向于统治一个世界，而仅仅是根据这些观念的限度：其强力的日益增长的张

力并非无比强大，相反，却带着脆弱和尚可完善的性质。两者之一除非求助另一个才能存

在。 ( 燕南, )

24．我们不理解“ *** 教”的涌现，若不同时质疑这块临近地点的内和外，若只满

足于一种内在（内在于信仰历史，宗教，语言或文化）解释，若不规定这种内在性和表面

外在的维度（技术科学，通讯-生物技术，也就是还有政治和社会-经济等等的维度），我

们就不能回答这个问题。 ( 燕南, )

在探询把希腊哲学和亚拉伯罕启示相交会的本体-神学-政治传统的过程中，可能应该

证明那些根据内在或者根据一种在内部起作用或进行反抗的仍然对抗这个传统、将永远对

抗这个传统的东西。Kh?ra，Kh?ra的证明(10)，至少根据我所相信能够求期盼的解释，成

为地点的名字，这是一个地点的名字，非常特殊的名字，命名的是一个不屈服于任何神学

、本体论或人类学要求的统治，没有年龄，没有历史，比所有的对立（比如感觉-知性）都

要“古老”，甚至不沿袭否定的道路表现为“存在之外”。同时，Kh?ra对于所有历史启示

或人类学-神学经验的过程来说，始终是绝对不可超越的和异质的，不过，它设定了这些过

程的抽象化。它永远不会进入宗教，永远不会被神圣化，被纯洁化，被人道化，被神学化

，被文明化，被历史化。由于相异于健康和平安，圣人和圣物，Kh?ra永远不会要求补偿。

这也不能在现在说出来，因为，Kh?ra表现出来的永远不是它的原来的样子。它既不是存在

，也不是善、上帝、人和历史。它永远反对这些，它将永远是（而且它永远没有在前的将

来，将永远不可能重新拥有一个没有信仰和规则的Kh?ra，不可能让它屈服或再屈服）一种

无限的反抗、一种无限不可超越的反抗的地点本身：一个没有脸面的他者。 ( 燕南, htt

p:// )

25．Kh?ra什幺都不是（不是任何在者或在场），但它并不是在“此在”的焦虑中向存

在问题开放的“乌有”。这个希腊名字在我们的记忆中说的是那些不可拥有的东西，即使

是通过我们的记忆，甚至我们的“希腊”记忆。它说的是在荒漠中的一片荒漠的不可记忆

，对于荒漠，这种不可记忆既不是门槛，也不是葬礼。问题始终是要由此知道，人们是否

能够思考这片荒漠，并且在我们认识的荒漠（即启示和退避、上帝的生者和死者的荒漠，

所有放弃神性〈〉和超越、宗教或历史“宗教”的各种形态的荒漠）“之前”让它

表现出来；或者，是要知道是否相反，“根据”这最后的荒漠，我们理解它之前的一个，

我称之为荒漠之中的荒漠。不确定的摇摆，即前面我们已经提出的（在启示和启示性、事

件和事件的可能性或潜在性之间的）这种保留（或），难道不应该尊

重它本身吗？在两种根源性、两种根源、就是说通过经济指示确定的“被启示”秩序和“

可启示”秩序之间，存在着这种个别的或日渐夸张的不确定，这种不确定难道不同时成为

任何有责任的决定和另外的“反思信仰”和新的“容忍”的决定？ ( 燕南,

)

26．让我们设定，在此“在我们之间”对“信仰自由”（tolérance）达成共识，即

使我们没有担负促进、实践或奠定这种“信仰自由”的使命。我们在此是要试图思考一种

“信仰自由”从此可能成为什幺。我同时给这个词加上了引号，为的是使它的抽象化不受

其根源的影响。因此也就是为了通过这个词，通过它厚重的历史，宣告一种不仅仅是基督

教的可能性。因为，容忍的观念，从严格意义上讲首先属于一种基督教的“仆役”身份。

从字面上，我要用这个词说一种基督教共同体的秘密。这个秘密曾经以基督教信仰之名被

记载下来，被宣传和流通起来，它不可能与康德称之为“反思的信仰”-- 以及作为基督教

事物的纯粹道德性-- 的也同样是基督教的“升华”（）没有关系。“信仰自由

”的教训首先是一种基督徒认为唯一能够给予世界的典范教训，尽管他经常应该自己学习

理解这个教训。在这方面，是就启蒙从本质上讲是基督教的而言的。伏尔泰的哲学词典在

分析“信仰自由”这个词时，保留了基督教双重的特点。一方面，基督教在容忍方面是典

范。诚然，基督教比其它任何宗教--并先于任何宗教--都更加清楚地教导人们“信仰自由

”。总之，是的，伏尔泰有点采用康德的方式，似乎认为基督教是唯一“道德”的宗教，

因为它是之一个应该并能够提供信仰自由榜样的宗教。由此可见，那些颂扬伏尔泰、并且

在批判现代性的战斗-- 在其发展中还要更加严重-- 中聚集在伏尔泰麾下的人们，他们是

多幺天真，甚至有时是愚蠢的。因为，另一方面，伏尔泰的教导针对的首先是基督徒，那

些“所有人之中最有信仰自由的人(11)”。当伏尔泰指责基督教和教会时，援引了基督教

原初的、也就是“基督教最初时代”的教导，耶稣及其使徒，被“教廷和罗马的天主教”

出卖。后者在“一切礼仪和教义中都和耶稣的宗教相对立”(12)。 ( 燕南,

)

另一种“信仰自由”与“荒漠中的荒漠”的经验相关联，这种“信仰自由”会尊重作

为个别性的无限相异性的距离。而这种尊重，一旦进入任何作为对自身重复的关系的宗教

，一旦进入任何社会或共同的关系，就还是宗教，即作为迟疑、克制、距离、分离、断裂

的宗教(13)。 ( 燕南, )

在一开始存在的逻辑之前或之后，在圣体之前或之后，在《圣经》之前或之后。（34

页）

后记

地下小教堂……

27．。。。。。。宗教？现在，在此，在这一天，如果我们还要谈论宗教，可能应该

试图思考宗教本身或献身于宗教。无疑，但是首先试图讲述宗教并严格地--也就是有节制

、有廉耻和尊重或热情、一句话是有顾忌地--对宗教主题发表意见，这至少是人们从本质

上称之为宗教的东西所要求的。正如它的名字所表示的，因此，应该--人们已经企图对之

进行总结--以某种被定位的宗教（-sité）来谈论这种本质。为了不在其中引入任

何局外因素，必须要使这种本质成为不变的，安全的，并且不受任何损害。这是宗教本质

将要在它要成为的不受损害的经验中的不受损害。金刚不坏（不受损害，(14)），

是否这就是宗教事情本身呢？ ( 燕南, )

别人会说：不，正相反。如果以宗教之名谈论宗教，如果满足于特别地、宗教地反思

宗教，那谈的就不是宗教。此外，另一个或同一个别人还会说，与宗教决裂，即使是为了

在瞬间悬搁宗教的归属，这是否就是最真实的信仰或最原始的神圣性古而有之的根源本身

？无论如何，如果可能，应该以无宗教的、甚至反宗教的方式关注现在宗教可能之所是，

关注在这个时刻，在世界和历史中，以宗教之名所说的，所做的和所发生的事情。宗教在

其中并不能思考、也不能时而担负或承载宗教之名。我们不应该象过客那样，轻松地说“

在这天”，“在这个时刻”，“在世界中”，“在历史中”，而同时忘记了在宗教名下，

甚至以宗教之名在其中发生的、我们又遭遇到的、并且仍然遭遇的事情。而我们在其中遭

遇的，恰恰包括对所有这些词所要说的事情的经验和彻底的解释：“世界”和“在世的存

在”的统一，在西方传统（基督教或希腊-基督教，直至康德，黑格尔，胡塞尔，海德格尔

）中的世界或历史的观念，同样还有时日（jour）的观念，还有现在（présent）的观念

。（可能很久以后，我们应该会对这两个主题进行对照：一方面是现在（présent）的金

刚不坏的在场（pésence），另一方面是相信对在场的相信。或者还有：一方面是圣物-圣

人，健康和平安，另一方面是信仰，可靠或信用）。象不久以前的其它一些人那样，种种

新的“宗教战争”在人世间（不是世界）爆发，并且为着把天绝对控制起来：数字系统和

直接潜在的环视的可视化，“航空空间”，通讯卫星，信息自动化，资本-媒介权力的密集

化，用数字文化，喷气式飞机（jet）和电视这三个词可以概括，如果没有它们，今天就不

会有任何宗教 *** ，比如，不会有任何主教的旅行和演讲，不会有任何犹太教信徒、基督

徒或 *** 教徒所组织的影响，不管他们是否是“原教旨”的(15)。这样，被资本控制或

空间控制了的宗教战争除了这种对“世界”、“历史”、“时日”和“现在”的规定之外

，没有别的赌注。诚然，这种赌注可能始终是不言明的，不足以主题化，难以说清楚。另

一方面，它也可能在掩盖或移动很多其它概念的同时“抑制”上述概念。就是说，象用局

部抑制的情况那样，在其它地点和其它体系中标志它们；但若没有病症和幻觉，没有要质

疑的幽灵，这就永远不可能进行。在这两种情况下，并且根据两种逻辑，我们应该同时重

视被最彻底地宣告的任何赌注，并且应该自问什幺可能潜在地使这种彻底性的深度发生变

换，直至根源。被宣告的赌注已经显得没有限制：什幺是“世界”，“时日”，“现在”

（也就是全部历史，地球，人的人性，人的权利，男人和女人的权利，社会的政治和文化

组织，人、神和兽之间的差别，时日的现象性，生活的价值或“无损性”，生命的权利，

对死亡的态度等等）？什幺是现在？就是说：什幺是历史？时间？存在？存在的本质（就

是说金刚不坏、安全，神圣，纯洁）？什幺是圣洁性或神圣性？二者是否是同一回事？什

幺是上帝的神性？我们可以赋予“神”（）多少意义？这是一种好的提问方式吗？

( 燕南, )

28．宗教？单数的定冠词？可能，可能（这应该总是可能的），在新的“宗教战争”

的后面，在以宗教之名表现出来的事情的后面，除去以宗教之名所保卫或反对的东西，以

宗教之名屠杀、自杀或互相残杀、并为此引发的公开赌注，换句话说就是所谓的公开赔偿

之外，还有没有其它东西，当然也就是其它利益（经济的、政治-军事的等等）呢？但是，

反之，若如我们所说，我们遇见的事情往往（并非永远）表现出在残酷“宗教战争”的闻

所未闻的形式中的更加恶并且是最恶的形象，这种战争反过来并不永远以宗教之名说话。

因为，比较或面对某些“完整主义”（现在或过去的）最戏剧性和最野蛮的种种罪恶，其

它荷枪实弹的力量也不进行未言明的“宗教战争”。犹太-基督教的西方以各种美好理由（

国际法，民主，人民自主，民族或国家，甚至人类指令）进行的军事“干涉”，从某种方

面看，难道不也是宗教战争吗？这样的命题并不一定必然是侮辱性的，甚至不是原始的，

那些急于相信这些正义的理由不仅仅是世俗的，而且是任何宗教感情的纯粹理由的人的看

法除外。为了如此这般地规定宗教，必须肯定能够规限宗教的事情。必须肯定能够区分宗

教的事物的所有谓词（我们会看到，这并不容易。至少有两种家族、两种始祖或根源互相

交织，互相嫁接，互相传染，但却从来没有互相混淆过。为了避免事情还要过于简单，二

者之一，正是金刚不坏、仍然厌恶染指的东西，除了凭借自身的安全，自我-免疫）的冲动

。必须把这样的宗教事情的基本特点和诸如奠定了伦理、司法、政治或经济观念的特点分

离开来。然而，没有任何东西比这样的分离更成问题的了。为了限制我们的区域而经常使

我们能够孤立或要求孤立政治的基本观念，始终是宗教的，或归根结底是神学-政治的。只

需一个例证即可。在政治领域中（特别是为了把政治和经济和宗教分离开来）保持自身纯

洁性是最严格的意图之一，为了在诸如十字军那样的宗教战争中把政治和政治敌人同一起

来，卡尔.史密特应该承认它曾经求助过的看来最纯粹的政治范畴其实是世俗化或神学-政

治遗产的产物。而当他揭露正在进行的“非政治化”或政治中立化的过程的时候，这明显

针对的是欧洲法，在他看来，它无疑与“我们的”政治(16)思想不可分离。假设我们同意

这些预言，现时宗教战争的新形式也可能意味着对我们限制政治的计划的彻底反对。对于

比如我们的民主观念以及所有与之相联的司法、伦理和政治的观念、以及至高国家、主体

-公民、公众空间和私人空间的观念，还包括实际上从特定宗教始祖继承而来的宗教的观念

，这些形式于是成为了一种回答。 ( 燕南, )

从此，尽管伦理和政治的急迫并不让自己等待回答，我们不会为一种派别实践，哲学

拼盘或奢侈的词源学、一句话为一种悬搁判断或决定的借口、或不如说为另外一种悬搁，

而坚持对“宗教”的拉丁名词的思考。 ( 燕南, )

29．宗教？回答：“宗教，这就是回答。”这难道不是一开始就可能必须回答的东西

吗？再有，应该知道所回答的东西要说的是什幺，同时要知道什幺是责任。还必须清楚地

知道--并且相信。如果没有责任的原则，就不会有回答：应该在他人前面回答他人，并且

对自己负责。如果没有宣过誓的信仰，没有担保，没有誓言，没有某种宣誓（

m）或法律权利（jus ），就不会有责任。甚至在见证、誓言、起誓信仰（对于要

在其固有或世俗的形式下思考宗教的人来说是必不可少的谱系和解释）之前，在注意到某

种“我预言真理”之说永远产生、以及某种“当我和他人说话时，我在他人面前开始，尽

管而且可能特别是为了违背誓言”之说之前，应该把“已经，我们说拉丁文”的事实记录

在案。提请人们注意这个事实，为的是在今天世界认可宗教之名时，注意到世界今天说拉

丁文（最经常地通过美国英语）。实践了某种起誓的诺言的取胜者，假设在任何地点的起

源上从别人的地点来到自己的地点，如果可以这样说，那他不可能要以上帝为见证，而又

不是已经几乎机械地引发了上帝。上帝的降临，从先验观点看是不可避免的，它机械地把

一个地点的先验机器演示出来。因此，我们本应该一开始就回顾地提出一个尚未出生的人

的绝对长子继承权。因为，即使上帝没有被指定介入最“世俗”的担保，以上帝为见证的

宣誓也不能不制造、祈求或召唤一个上帝，一如上帝已经在、因而在存在之前没有形成并

且是不可形成的：不可制造的。而且在其位置上是不在场的。也就是说不可制造的制造和

再制造在其位置上不在场。一切都是从这个不在场的在场开始的。各种《上帝之死》在基

督教之前，在上帝之中和之外都不过是上帝的各种面貌和波折。这样被再-制造的不可制造

，就是空位。没有上帝，就没有绝对的见证。就没有人们在见证中要取的绝对见证。但是

，有了上帝，在场的上帝，绝对第三者的存在，任何证明都会变得表面，无意义或次要的

了。证明，也就是遗言。 ( 燕南, )

在不可遏止的见证要求之中，上帝会始终是一个见证之名，他作为见证被召唤，也被

命名为见证，即便有时，这个命名就其名称来讲总是不能说出来，难以规定，一句话，是

不可命名的。即使这个命名应该始终是不在场的、非存在的，特别是对于这个词的所有意

义来讲是不可创造的。上帝：作为“可命名-不可命名”者的见证，对所有可能的宣誓或担

保的在场-不在场的见证。假设无限期让步（ non dato）， 宗教与我们这样命名

的上帝哪怕有一点点的关系，宗教就不仅仅属于命名过程的一般历史，而在此更加紧密地

以之名与誓言和遗言的历史相关联。宗教就是这种历史，与历史融合在一起。在从

那不勒斯开往卡普里的船上，我说过我要以提出这种过于清楚的明证性为开始，但我最后

没有敢于这样做。我还说过，除我之外，人们无视今天所谓“宗教的”或“回归宗教”的

现象，若人们继续同样天真地把理性和宗教、批判或科学与宗教、技术科学现代性和宗教

对立起来的话。假定关键在于理解，人们是否会理解某些“今天世界上由于宗教而发生的

事情”（为什幺“在世界上”？世界是什幺？这种假设是什幺？等等），如果人们继续相

信这种对立，甚至相信这种不可调和性，也就是说如果人们停留在某种启蒙传统中，仅仅

是三个世纪以来不同启蒙传统之中的一个（不是其批判力量深深地扎根于改革之中的一种

启蒙），但确实，这种启蒙之光，是象一种光线，唯一的，某种批判的并且反宗教、反犹

太-基督- *** 教的警惕，某种“伏尔泰-费尔巴哈-马克思-尼采-弗洛依德-（甚至）海德

格尔”的承继？在这种对立及其特定遗产（此外，也在另一方面，即宗教权力方面所代表

）之外，我们可能能够试图理解批判和技术科学理性的坚定而无限的发展何以偕同、承担

和设定宗教，而远不是与宗教对立。必须指明（这并非易事），宗教和理性拥有同一根源

（我们再次把理性和哲学、作为技术科学、知识生产的批判历史的科学，这是作为生产的

知识，知-行和有距离的介入，本质上永远竞争激烈并表述行为的电讯-技术科学，等等）

。宗教和理性是从这种共同的根源出发而共同发展的：任何陈述行为的证明担保，都着手

在他者之前回答，并且同样保证技术科学的竞争的行为性。同样的唯一根源机械地、自动

地分化了，并且反动地与自身相对立：由此，根源一分为二。这种反动性是一种牺牲的无

损伤化过程，它企图恢复它自己威胁的无损伤。这也是二者的可能性，是n+1 的可能性，

也是和“在证明机器中的神”的可能性一样的可能性。至于回答，则是“或者”、“或者

”。或者，回答致向如此这般的绝对他者，在忠实和责任中得到理解、聆听和尊重的致向

；或者，回答在仇恨和反动的战争中进行反驳、对立、补偿和互相补偿。两种回答之一总

应该能够传染另一个。我们永远不能在一个决定性的、理论的或认知的判断行为中证明是

这一个还是那一个回答。这可能就是所谓的信仰、血脉或忠实、信托、一般的“联姻”、

信仰的要求等等的地点和责任。 ( 燕南, )

30．但这就是“我们已经说拉丁文”。为了卡普里的聚会，我认为应该提出的“主题

”--宗教，曾经是拉丁文名词，我们永远不要忘记这一点。然而，“宗教的问题”，如果

可以这样说的话，难道不干脆就是与拉丁文的问题融合在一起吗？通过什幺地方可以超出

“语言和文化的问题”来理解拉丁性及其世界化的奇特现象。我们在此不说普世性，甚至

不说普世观念，而仅仅说的是有限但又神秘的普世化过程。人们很少就其地域政治和伦理

-司法方面的意义来探询这个过程，在这个过程中，存在着这样一种力量，这种力量在其荒

悖的遗产之中，通过一种“语言”的世界性的、而且还是不可抗拒的霸权被替代、发挥、

振兴，这就是说，是一种其中有一部分仍是非拉丁的文化，比如英-美文化的力量。对于特

别触及宗教的一切，对于论说“宗教”的一切，对于把握一种宗教话语或坚持宗教的一切

，英-美还是拉丁的。宗教在世界上游走，我们可以说，它有如可能在罗马停留并绕道美国

的一个英文词。远远超出这些严格来讲是资本或政治-军事的形态，几个世纪以来，一种超

帝国主义的侵占正在进行。而这种侵占以特别敏感的方式强加到国际法和世界政治理论的

观念工具上面。这种机制在哪里统治，就会在哪里和一种关于宗教的话语连接起来。由此

，人们今天平静（且粗暴）地用那幺多曾经并仍然是与这个词在历史上的命名和验证格格

不入的东西来称谓“宗教”。对于那幺多其它词，对于所有以“祭祀”、“牺牲”、“神

圣”、“平安”，“金刚不坏”为开始的“宗教词汇”，都不能不给予同样的关注。但是

，由于不可避免的传染性，任何语义成分都不能始终在这个表面没有边缘的过程中保持无

关，我不再敢说“健康和平安”，“金刚不坏”。“世界拉丁化”，（从根本上讲当然是

基督教用语）这个词指的是一个独一无二的事件，从这个事件的角度看，一种元语言显得

不可理解，然而与此同时，它留在这里又首先是必然的。因为，这种世界化，在我们不再

感觉到它的界限的同时，我们知道它是有限的，并且仅仅是被策划的。关键是一种拉丁化

，并且毋宁说是一种世界性，一种步履沉重、仍然那幺不容置疑和霸道的世界化。如何思

考这种步履沉重？无论未来是保留它还是对它保留，我们都不知道它，并且不能通过定义

知道它。但今天，这样的沉重在这种非-知识的背景下，煽起了世界的“以太”。有些人在

其中比其它人呼吸得更自在，而有些人则在其中感到窒息。宗教战争在其成分中扩张，但

也是在有爆发危险的保护层次之下。两个问题（宗教和世界拉丁化）的共同扩张性给予从

此不能被还原为语言、文化、语义问题、无疑也不能还原为人类学或历史的问题的东西以

空间。而 是否总是不可翻译的？不存在没有牺牲、联盟、以及的确证明真理的诺

言，也就是说出真理：就是说，开始，不存在不恪守说出真理的诺言的宗教，并且同时允

诺在诺言行为本身中说出真理、恪守说出真理的诺言--允诺已经说出了真理！这是已经说

出真理-- 拉丁文是--的诺言，因此也就是恪守说真理的诺言。将来的事件业已发

生。诺言被承诺，已经被承诺，这就是起誓的信仰，因此就是回答。宗教由此开始。 ( 燕

南, )

31． 是否总是不可翻译的？而这个问题，更不用说它召唤的回答，是否已经

属于一种其翻译总是成问题的语言特别的表达方式？回答是什幺？是起誓 - 信仰：respo

ndere， ，，swear（）：“面对神起誓（这个词引出，

，jurer，，），起誓，发出庄严的声音：这差不多是

dere字面上的意思”。(17). ( 燕南, )

“差不多从字面上讲……”他说。正如通常那样，对知识的求助就是意图本身。知识

是意图，但是在更加特殊的意义上说的，即在人们习惯（至少是习惯）于参照魔鬼或某种

原罪时所相信的意义。对知识的欲求，对某一种知识的欲求，就是相信知道不仅仅是人们

所知道的东西（这并不太严重），而且知道什幺是知识，知道知识从结构观点看，摆脱了

相信或信仰--即摆脱了信用和可靠。相信知识的的欲望，在此，诸如本弗尼斯特所说的对

宝贵权力的相信，不可能不带有某种担忧和某种颤栗。面对什幺？无疑是面对被承认的、

合法和可尊重的科学，而同样面对本弗尼斯特（比如）用以举起可靠区分的利刀的坚定性

，即毫不颤抖地借用这种权力。比如，在原义及其歧义、字面意义及其歧义之间，正如这

里涉及的问题（比如回答，责任或宗教等等），并不在两个这样确定的极之间以几乎自动

、机械、无意识的方式产生犹豫、不定和空白。顾虑、犹豫、不定、矜持（因此还有面对

应该保持神圣、圣洁或平安的东西：金刚不坏，免疫的廉耻、尊重、停止），这也是宗教

要说的。这甚至就是本弗尼斯特认为通过对古典时代(18)这个词的“原义和通常用法的“

参照所应该坚持的意义。不过让我们在援引本弗尼斯特的这段话时，强调其中出现使人遐

想的“本来”、“字面”、“字面上差不多”这些词，最后还有那些所谓的“消失”、和

“保留”的“根本”的东西。我们在其中的强调之处，在我们眼前树起鸿沟，在这些鸿沟

的上面，有一个伟大的学者迈着沈静的步伐前进，一如他知道他在说什幺，但他也承认：

说到底他并不知道什幺。而我们看得很清楚，这一切都在拉丁文的衍生之谜、在“史前希

腊文和拉丁文”中进行。即在人们不再懂得作为宗教词汇孤立起来的东西中进行，也就是

说在法律与宗教的关系中，在诺言或补偿的祭祀的经验中，在一种让将来介入到现在、但

是关于一个过去的事件的言语的经验中进行：“我向你保证这已经发生”。什幺已经发生

？谁处于这种情况下？一个儿子，你的儿子。正象下面这个美丽的例证。整个宗教： ( 燕

南, )

应该用来考虑re-。的原义以及与的关系直接来自帕

拉乌吐斯（）(19)的一段对话（《俘虏》，，899）。食客厄加齐勒（Erg

asile）为赫戎（）带来了一个好消息：他的失踪很久的儿子要回来了。赫戎允诺厄

加齐勒：如果他说的是真的，就许诺永远供养他： ( 燕南, )

898 … tu istud？ -- 。

899 At ego tnum tibi 。

“这已经允诺了？。-- 已经允诺。 -- 而我这方面，向你保证你的儿子已经到了”（

埃尔诺译）。

这个对话是建立在司法的程序上的：一方的允诺和另一方的再允诺，由此构成的相互

保险的形式：“我反过来向你保证你的儿子已经到达”。 ( 燕南,

n )

由这种交互的保证（参照我们的“ré de 担保”的用法）产生了在拉丁文业已

确立的“回答”这个词的意义。， 指诸神的代言人，祭司，特别是

肠卜僧(20)，他们用诺言作为对牺牲的报答，用保险作为对礼物的报答。这是神渝、祭司

的“回答”。这可以解释这个动词的司法意义： de iure （提供法律咨询）。

法律家以其权限保证他所提供的意见的价值。 ( 燕南, )

请注意日耳曼语中的一个对称短语：古英语-and-swaru（回答），英文，哥特

语（起誓，说出庄严的言语）：这从字面上讲差不多是。 ( 燕南, htt

p:// )

这样，我们能够说明在希腊和拉丁的史前时代，这个宗教词汇中极度重要的术语的意

义，及其相对其他一般表明牺牲的动词，在spend根源上演变的意义。 ( 燕南,

)

在拉丁文中，原始意义的重要一部分消失了，但基本的一部分还保留着，那就是一方

面规定的司法概念，另一方面规定了与(21)这个希腊概念之间的关联。 (

燕南, )

32．但是，相对急于奔赴上帝的信仰的宗教，宗教并不更加必然地追随信仰的运动。

因为，如果“宗教”的概念从字面上讲意味着一种与罗马的法相系的可分离、可同一、可

外接的机制，那这种机制与信仰和上帝的基本关系并非自然而然的。那幺，当我们说话时

，我们这些欧洲人，在今天如此一致、如此融和于“宗教回归”，我们命名什幺？我们参

照什幺？人们模糊地把“宗教的”，宗教性与神明、圣人、平安或金刚不坏的神圣性经验

联系起来，这是否就是宗教？一种“起誓的信仰”，一种相信凭什幺、又在什幺限度内介

入其中？反之，任何一般意义上的“起誓的信仰”，一种信用，为……定亲或信任难道不

是必然地标明在“宗教”之中，即便宗教在其中与一般被同样视作“宗教的”两种经验相

交： ( 燕南, )

1． 一方面，相信的经验（在信仰活动中的相信或信用，信托或可靠，忠实，对盲目

信任的召唤，永远超出证据、证明原因、直观的验证）。 ( 燕南,

n )

2． 另一方面，金刚不坏、神圣性或圣洁性的经验？

在此，我们可能应该在这两个“宗教的”脉络之中作区分（也可说是两个层次或两个

根源）。无疑，我们能够把二者联系起来，并且分析它们可能的共同关系，但是，我们决

不应该如人们几乎永远坚持的那样，把二者相互混淆或相互归结。原则上讲，以各种不同

方式圣化、神圣化“金刚不坏”或坚持神圣-圣洁的在场都是可能的，如果至少相信，信仰

或忠实在此意味着在他者--不可能进入其绝对根源的完全他者--的见证下的诺言，那无须

实行信仰的活动。反之，如果这种为……定亲的承诺超越了那些让人看到、触摸、证明的

东西的在场，那它自身的神圣化并不是必然的（一方面应该关注并探询勒维纳斯提出的圣

物和圣人之间的区别，另一方面，应该关注并探询这两种不同的宗教源泉互相混合的必然

性，如果可以这样说的话，我们认为同样永远无须单纯地回归到同一个上面）。 ( 燕南,

33．我们于是聚集在卡普里，我们这些“欧洲人”，被规定说不同语言（意大利语，

西班牙语，德语，法语），在这些语言中，我们应该相信，同一个词“宗教”要说的是同

一件事情。至于这个词的可靠性，我们的推断大体上与本弗尼斯特相同。本弗尼斯特在我

们现在引用的有关“”的条目中，的确相信有能力认识和突出他所谓的“宗教词汇

”。然而，关于这方面，一切尚待讨论。如何联系各种话语并使之互相协作，毋宁说，正

如我们有理由曾经说明的那样，那些企图相应于“什幺是宗教？”问题的“话语实践”。

( 燕南, )

“什幺是……”，也就是说，一方面，宗教从本质上讲是什幺？而另一方面，它现在

（现在时直陈式）是什幺？在当下，在今天，在现今世界上，它在做什幺？我们拿它做什

幺？对于这些词--是，本质，现在，世界--中的每一个，我们有多少方法为这个问题准备

一个回答，那回答就必需有多少方法，就有多少方法把它先设定或先规定为宗教。因为，

这可能就是一种先规定：尽管我们对宗教知之甚少，我们至少知道宗教总是回答和规定的

责任，在纯粹和抽象的意志的自行活动中，它并不能被自由选择。它无疑意味着自由、意

志和责任，但是让我们努力思考这没有自主的意志和自由。这里涉及的是神圣性，牺牲性

或信仰，他者确定法律，他者是法律，并且回到他者。回到任何他者，并且回到整个他者

。 ( 燕南, )

所谓的“话语实践”回答了几种类型的计划：

1） 确保词源学上的出处。更好的说明是围绕着这个词的两个可能的词源学上

的来源的分歧意见：a），de （接待，聚集）：西塞罗的传统一直延续到

W。奥托，J-B。霍夫曼，本弗尼斯特；b），de （连接，再连接）。这个传

统从拉克坦斯(22)和德尔图良延续到克贝尔，埃尔诺(23)- 梅叶(24)，波利 - 维索瓦。除

了词源学从来不作为法律并且只让人想到让它自己思考自己之外，我们还要在下面规定这

样区分的两个源泉的相互关系或共同负担。两种语义源泉可能互相交织。二者互相重复，

甚至并不远离那些实际成为重复根源的东西，也就是成为“同一个”的分裂的东西。 ( 燕

南, )

2） 历史-语义的脉络或谱系的研究会规定一个宽广的领域，这个词的意义在这个领域

中经历历史变迁和制度结构的考验：各种宗教的历史和人类学，比如尼采风格的，同样也

有本弗尼斯特风格的，本弗尼斯特把“印欧制度”视作意义或词源学的历史“见证”，而

单靠词源学自己不能对于一个词的真正用法证明任何东西。 ( 燕南,

.cn )

3） 于是，一种更加结构化、也更加政治化的分析，首先关注的是实践性和功能性的

效果，这种分析毫不犹豫地分析词汇的用法及其发挥，在此，面对新的规则，未曾说过的

循环，前所未有的语境，话语让词语和意义摆脱任何古老的记忆或已定的根源。 ( 燕南,

这三条措施，从不同的观点看，似乎都是合法的。但是，即使它们如我相信的那样，

回答不容置疑的指令，我的临时假设（我展开这个假设更加谨慎和迟疑，以至我不可能用

这样少的篇幅和时间充分地加以证明），就是，在此，在卡普里，最后的类型应该占统治

地位。它不应该排除其它的类型；这就导致太多的荒谬性。但是应该重视的是：今天在世

界上，使“宗教”这个词的使用以及与人们相关于这个词的经验个别化，在“宗教”中，

没有任何记忆和历史能够足以宣告它或者与之相似，至少在最初是这样。因此，我必须发

明一种公式，一种话语机器，如果愿意，可以说话语机器的经济不仅仅在一个指定的时-空

中公平对待这三种要求，公平对待我们至少感到是不容置疑的每一个指令。但这些指令，

以某种速度，以严格的限制内被规定的节奏，也排列着这三种要求的等级和缓急程度。 (

燕南, )

34．词源学，演变脉络，谱系学，语用学。我们在此不可能提供所有对不可缺少的区

分所必须、而又极少得到重视或实践的分析。这样的分析数量可观（宗教/信仰、相信；宗

教/慈悲；宗教/崇拜；宗教/神学；宗教/一神教；宗教/本体神学；或还有宗教/神明-要死

或不死的；宗教/牺牲-平安-神圣-金刚不坏-免疫）。但是，在这些分析中，我们在之前或

之后都验证了我们认为的一种几乎是先验的优先性，我们认为，首先应该在一方面是信仰

的经验（联姻，血脉，信任，在见证的经验中相信完全他者的诚意），和另一方面是牺牲

性、甚至是神圣性、健康而平安的金刚不坏的经验之间作区分。这正是两个不同的源泉或

家园之所在。“宗教”体现了二者的省略，这是因为宗教包含两个家园，同时也因为有时

候宗教以秘密和矜持的方式对这两种家园的不可还原的二元性保持沉默。 ( 燕南, http:

// )

无论如何，“宗教”这个词的历史，原则上应该禁止任何非基督徒来命名“宗教”，

为的是辨认出其中“我们”将如此指定、认同和隔离的东西。为什幺在此说明“非基督徒

”？为什幺宗教仅仅是基督教的概念？换言之，为什幺不管怎样，问题值得提出来，论题

值得严肃对待？本弗尼斯特也说，对我们所谓的“宗教”，在印-欧语言中，没有相应的“

共同”术语。印-欧民族并不把本弗尼斯特称之为“作为宗教的这种无处不在的现实”设定

为“一种个别机制”。今天，在这样一种“个别机制”没有得到承认的任何地方，“宗教

”这个词就仍然是不恰当的。并非总是有过、总是或到处都有、所以将来总会并到处（“

在人那里”或别处）都会有某种事情，某种统一并可同一的事情，与自身同一的事情，而

无论它是宗教的还是非宗教的，所有人都一致称之为“宗教”。然而，有人说，必须好好

回答这个问题。在拉丁语中，“”的起源实际上曾经是引起无限争论的一个题目。

在两种阅读或两种教诲、因此也就是两种来源之间：一方面是西塞罗作为证明的文章，re

，似乎就是具有语义和形式上的承脉：为了回归和重来而接待，“”，有顾

忌的关注，尊重，耐心，甚至廉耻或慈悲都由此而来；而另一方面（拉克坦斯和德尔图良

），本弗尼斯特(25)所说的“基督徒发明的”词源学，而且把宗教和关系连起来

，更明确地说是和人与人、人与上帝之间的义务、纽带、任务、债务等等相连。在另外的

地方，关于另外的主题，还会涉及根源和意义（我们和这种二元化没完没了）的分化。这

场关于的词源学的然而也是“宗教的”两个来源的争论，无疑是激动人心的（当被

讨论的二者之一是基督教的时候，讨论涉及激情）。但是，无论这场争论的意义和必要性

怎样，对于我们来讲，这样一种纷争的收获是有限的。首先因为从起源上讲，什幺都没有

解决，我们是即席说明(26)。其次，争论的两种词源被又被引至同一个，并且以某种方式

被引到重复的可能性，这种可能性在肯定同一个的时候进行创造。在这两种情况下（re-l

egere 或re-），总有一种首先与自身相联的持续关系。还有一种聚合，再-聚合，

再-收集。从一种反抗或反应到一种分离，到绝对的相异性。“再收集”，这是本弗尼斯特

(27)主张的译法，他是这样说明的：“重新作选择，回到先前的步骤上去”，由此产生“

顾虑”的意义，但也是选择，阅读和挑选，理智的意义，选择性若没有收集性和再收集性

的关联就没有意义。最后，可能应该在神秘的“再。。。”所标志的对自我的关联中试图

重新把握这些不同意义（re-，re-，re-本弗尼斯特由此分析他用sp

ondeo来翻译“关系”的原因）之间的过渡。为翻译这个“re-”的共同意义，我

们能够使用的所有范畴并非和谐一致，首先因为它们再-引出有待作为已经在定义中的被定

义物而定义的东西。比如，如本弗尼斯特所说的，作出知道这样一些词-- 重复，再把握，

重新开始，反思，再选择，再收集，总之就是宗教，“顾虑”，回答和责任--的“原义”

是什幺的样子。 ( 燕南, )

无论人们在这场争论中采取什幺立场，都会把全部“宗教回归“的现代问题（地域-神

学-政治的）归结于对这双重拉丁来源的忽略。谁不承认这种双重来源和基督教在全世界强

加在所谓拉丁性的内部的先价值，谁就应该拒绝这样一场争论(28)的前提本身。与此同时

，应该企图思考一种处境，在这种处境中，就象曾经发生过的情况那样，可能不再会象仍

然存在过的那样，存在着“对‘宗教’来说是共同的印-欧术语(29)”。 ( 燕南, http:/

/ )

35．然而，必须好好回答。不要等待，不要等待太久。开始，毛里齐奥.费拉里斯在卢

滕西亚（）。他对我说：“应该，我们应该为卡普里的聚会选一个主题”。我几乎

毫不迟疑、机械地提议--绝无保留地--说：“宗教”。为什幺？这是从何而来、而且还机

械地？一旦主题确定，各种讨论就即席进行--深夜向着法拉格里奥纳（）、在

维苏威火山和卡普里之间的两次信步漫游之中进行（詹森把法拉格里奥纳--格拉迪瓦（Gr

adiva）可能也回到此处过--名之为南部的光之幽灵，无阴影的阴影，这些幽灵比岛中所有

的伟大幽灵都更美丽，也象格拉迪瓦所说的那样，很久以来就更加“习惯”于“死亡”）

。于是我应该在下面证明对问题的回答：为什幺我能够一下子就机械地说出“宗教”之名

？ 而这个证明今天成为我对宗教的问题的回答。关于今天的宗教。因为，不言而喻，这曾

经是一种荒唐事，我永远不会提议一般地或从本质上去论述宗教本身，而只是主张论述一

个困扰我们的问题，一种共同的忧虑：“今天，由于它，由于我们这样称呼的东西到底发

生了什幺？什幺东西去那里？谁如此糟糕地去那里？谁带着这个古老的名字去那里？什幺

东西会以这个名字一下子突现或回到世界上来？”当然，这种问题形式不能够与根本的问

题分开（本质上就是宗教本身的观念和历史，以及人们称之为“宗教”的东西的观念和历

史）。但是，在我看来，对它的接近首先本应是更加直接、全面、广泛，更加实时、自发

，毫不设防，几乎是属于被迫发送的简要资讯公告的哲学类型。我对费拉里斯做出的回答

几乎是不假思索的，这个回答也从遥远的地方回到我这里，从一个炼金士的洞里--词语在

炼金洞的尽头曾经是一种沉淀--回响。“宗教”，这个不知道是什幺或是谁说出的特殊的

词：可能是所有的人，是在互联网上的可视资讯阅读，是如人们相信自己看到的那样的世

界上的一切，是世界的状态，是作为世界进程那样存在的一切（上帝，总之是上帝的同义

词，或如此这般的历史，等等）。重要的问题今天又一次、今天终于、今天别样地还是成

为“宗教”的问题，而且，这就是某些人急于要称作宗教“回归”的东西。这样谈论事情

，并且为了确信知道我们说的是什幺，我们开始什幺都不明白了：正如宗教，宗教的问题

就是能够回来的东西，就是一下子过来突然发现人们认为知道的事情，人，地球，世界，

历史，问题就这样落入人类学、历史或人文或哲学学科的完全不同的形式、甚至“宗教哲

学”的标题之下。这是之一个应该避免的错误。这是典型的错误并且我们可以举出各种例

证。如果存在一种宗教问题，那就不再应该是一个“宗教-的-问题”，也不单纯地是对这

个问题的回答。我们将会看到宗教的问题为什幺、在什幺地方首先成为了问题的问题。是

问题的根源和边缘的问题--如同回答的问题。当人们相信在学科、知识或哲学的名下能把

握这个问题，那就迷失了“本物”。然而，尽管这个任务是不可能的，一种要求还是向我

们提出来：这种话语，必须简洁地、用数量有限的词来把握它，使用它或让人们“把握”

它。这是出版要求的经济。但是，为什幺总是数字的问题，本来有10个要求，随后就繁衍

成那幺多、那幺多？这里，人们在使之沉默时敦促我们诉说的正当省略何在？保留何在？

省略，沉默的形态和因保留导致的“不语”，是否就是宗教呢（我们下面还会谈到）？多

家欧洲出版社联合起来要求我们用几页纸的篇幅讨论宗教，这在今天并非是那幺可怕的事

情，尽管一篇严肃的宗教论文要求建立法国和世界的新图书馆，尽管不相信会有任何新的

思考，我们还是满足于回忆，存盘，排列、备案，为的是记住我们认为知道的东西。 ( 燕

南, )

信仰和知识：再相信知道和知道相信之间，交替并不是游戏。我曾经说过，我们应该

象选择一架机器、一架坏处最少的机器那样，选择一种警句形式、花费一些篇幅来分析宗

教：人们要求--应该说是专断地要求--我们用25页或稍多一些的篇幅去拆解25、或改变25

两个数字之一的位置使之成为另一个数字，有52个长短不一的段落，就有同等数量的“地

下小教堂”散落在一块并不同一的场地中，但这是一块我们已经接近的场地，一如我们不

知道它是否荒芜的一片沙漠，一如废墟，煤矿，水井，小酒窖，衣冠冢和播种的场地。但

这是非同一的场地，甚至不象一个世界（“世界”这个词的基督教的历史，已经让我们有

所戒备，世界，既不是天地，也不是宇宙和尘世）。 ( 燕南, )

36．在一开始，题目要定成我的之一格言。它与两个传统的题目相关联，并且和二者

一起达成共识。我们开始改变二者的形式，把它们带到别处，同时发展促进了如果不是它

们的否定因素或无意识、至少也是在不知道它们的“意谓”（-dire）的情况下所

能够让人谈及宗教的逻辑。在卡普里会谈开始时，我曾经即席谈到过光线，谈到岛的名字

（谈到说明日期、也就是根据一个地点、一个拉丁地点，在时间和空间中为一次特定会谈

命名的必要性，这个地点：卡普里，不是德洛斯，也不是帕特莫斯——也不是雅典、耶路

撒冷和罗马）我曾强调过光，强调过所有宗教与火和光的关系。存在启示的光和启蒙的光

。光，phos，启示，我们的宗教的东方和根源，照相的瞬间。问题，要求：鉴于今天和明

天的启蒙，在其它光（， ，）的光照下，如何在

今天思考宗教，而又不割断哲学传统？在我们的“现代性”中，上述传统以典范的方式，

被本质上是拉丁的、命名宗教的题目所标明，我们下面要说明为什幺。首先，是在康德的

一本书中，当时，若不是在启蒙、也是在的精神中：《纯粹理性范围内的宗教

》（1793）也是一本论述极端罪恶的书（今天，何为理性，何为极恶？“宗教回归”难道

与至少是极端罪恶的某些现象的回归——有一次是现代或后现代的——没有关系吗？极端

罪恶摧毁还是建立宗教的可能性？）。后来，有了伟大犹太-基督徒柏格森，他在两次世界

大战间的著作《道德和宗教的两个起源》（1932），并且在事件发生前夕，我们知道我们

尚不知道思考这两本书，对于它们，世界上的任何宗教，任何宗教机构都不是陌生的，任

何宗教都可金刚不坏、免疫、健康并平安地幸存。在这两种情况下，正如今天一样，问题

难道不是思考宗教、宗教的可能性、也就是说思考宗教无限不可避免的回归吗？ ( 燕南,

37．你们说：“思考宗教？”好象这样一个计划事先并没有削弱问题本身。如果人们

坚持说宗教严格说来是可思考的，即便思考不是看，也不是知道和设想，人们还是尊崇思

考，而事情多少会在近期得到判断。在象谈论机器一样谈论这些评论的时候，我已经被一

种有节制的欲望抓住：一种要尽快从《道德和宗教的两个起源》那里，向着另一个地点，

另一个话语，另一种论证，获得脍炙人口结论的欲望。这可能永远会变成有偏向的翻译，

一种有点自由的 *** 。我们还记得这些话：“……作为制造诸神的机器的宇宙，有必

要努力在我们这个不驯服的地球上实现它的普遍功能”。如果让柏格森谈论和他曾经想要

说的不一样、而又可能被秘密指令的东西，那会发生什幺事情呢？如果不管他意愿如何，

他已经根据犹豫、不定、顾虑、后退的运动本身（，西塞罗说是为了定义宗教

的行为或存在）—— 可能，宗教的双重来源（双重渊源，双重根基）就在于此——为一种

有征兆的抗拒留下一块地盘或一个信道，那又会发生什幺事情呢？可能人们会赋予这样的

假设以一种双倍机械的形式。“机械的”，在此可以说有某种“神秘”的意义。神秘和秘

密的，那是因为在这种机械性，这种不可避免的自动性制造并再制造那与家庭（

，）、家庭的（），家仆（），本义为生态学和经济学的oik

os，个人社会行为（ethos）等又脱离又连接的东西的限度内，是不可理解、陌生的，同时

也是熟悉的。这种作为反思的几乎自发、非反思的自动性，仍然重复抽象和诱变的双重运

动，这种运动同时要脱离和连接国家、方言、字面或今天被模糊聚集在“同一”名下的一

切：根据我们应该在后面归纳的逻辑，即自动免役的自动金刚不坏的规律，用两个词 ( 燕

南, )

在如此平静地谈论今天的“宗教回归“之前，确实应该用一个东西来解释两件事情。

而每次都涉及的是机器，电讯机器： ( 燕南, )

1） 所谓“宗教回归”，就是说一种复杂和复因决定的现象的涌现并不是一种简单的

回归。因为其世界性和各种面貌（电讯-技术-媒介-科学的，资本和政治-经济的）始终富

有创造力，并且是前所未有的。而这不是一种简单的宗教回归，因为，它就象两种倾向之

一，包含了对宗教的一种彻底的解构（严格意义上说， sensu，是罗马的和国家的

，就象标志着欧洲政治或法律的一切，所有的非基督教的“原教旨主义”或“传统主义”

，当然也有以某些东正教、新教、甚至天主教的形式进行的战争总的来说都是针对这一切

的）。还应该说，面对这些，宗教的另外一种自我解构的肯定，我冒昧地说是自我免疫，

可能在所有“和平主义”和“基督教所有教会合一运动”的、“天主教”或非天主教的计

划中活动，这些计划呼吁“同一上帝的子民”——特别是当这些兄弟们属于亚伯拉罕宗教

的一神教传统时——实现普遍的博爱与和解。让这种和平运动避免双重前景（其一隐藏或

分化另一个），总是非常困难的： ( 燕南, )

a） 上帝之死的放弃神性的（）的前景和人类学的再-内在化（人权和人类

生活权首先应该趋向在神的指令面前的绝对义务和先验真理：亚拉伯罕拒绝牺牲他的儿子

，不再考虑曾经总是过度的东西）。当我们从最媒介化、最世界拉丁化和罗马化的主教开

始听那些高级宗教代表人物们讲述这样一种“基督教合一运动”的和解时，我们也（不是

仅仅，而是“也”）听到对某种“上帝之死”的告知或提醒。我们有时甚至感到他只说这

些——通过他的嘴说。上帝的另外一种死亡纠缠着热爱他的受难主。但人们会说，差异何

在？这的确是个问题。 ( 燕南, )

b） 这种和平宣言，在通过其它途径进行战争时，在最欧洲-殖民的意义上说，它还可

能掩盖一种和平行为。因为正如通常的情况那样，这种宣言来自罗马，它首先企图——首

先在欧洲，对欧洲——偷偷摸摸地强加上一种话语，一种文化，一种政治和一种法律，企

图把这些强加给其它所有的一神宗教，包括那些非正宗的基督教宗教。而在欧洲之外，通

过同样的图式和同样的司法-神学-政治文化，关键在于以和平之名强加一种世界拉丁化。

如上所述，世界拉丁化从此变成为欧洲-英-美的“方言”。因为人口的不均衡不断地威胁

内部霸权，只留给后者不同于国际化的计谋，上述任务就显得更加刻不容缓并值得讨论（

对我们时代来说，是宗教的不可计算的计算）。这种战争或和平化的场地从此变得没有限

制：所有的宗教、对这些宗教所代表的权力中心，宗教文化，国家，民族或种族对同一个

世界市场的进入，肯定不会平等，而经常是直接的并潜在地是没有限制的。这些同时是世

界市场的创造者、行为者和被逢迎的消费者，时而是获利者，时而是受害者。这于是就进

入电讯和电讯-科学技术的国际网络（跨民族和跨国家）。每当“宗教”伴随甚至先于批判

的和电讯-技术科学的理性，它就会象对自己的影子那样关注理性。宗教成为理性的临近，

成为光本身的影子，信仰的保证，可靠性的需要，以及任何共享知识的创造所预设的可靠

经验，在所有技术科学中——就如同在与之不可分离的资本经济中一样——进行的检验表

述行为。 ( 燕南, )

2） 这同一运动，以其更具批判性的形态使得宗教和电讯-技术科学不可分离，也不可

避免地作用于自身。这种运动分泌特有的解毒剂，但也分泌固有的自我免疫的权力。在此

，我们处在这样一个空间里：在这个空间，任何金刚不坏、健康、平安和神圣的自我保护

都应该抵抗其固有的护卫、警察、否定的权力，一句话，就是反对其固有免疫性的本性。

正是这金刚不坏(30)的自我-免疫的令人恐惧而又致命的逻辑将永远把科学和宗教结合起来

。 ( 燕南, )

另一方面，批判和电子-科学技术理性的“启蒙”只能够设定可靠性。启蒙应该启动一

种不可还原的“信仰”，即一种“社会关系”或“起誓信仰”、见证的信仰（“我向你保

证超出任何证明和任何理论论证的真理，相信我，等等），这就是说，一种直至谎言或诅

咒中进行的诺言的语言行为，若没有它，任何对他人的言语交流都是不可能的。没有这种

基础信仰的语言行为经验，就不会有“社会关系”，也不会对他人讲话，也不会有任何普

遍的语言行为性：没有合同，没有机制，没有宪法，也没有集权国家、法律，特别是没有

创造语言行为的结构性行为性，这种行为性一开始就把科学共同的知识与行为、把科学与

技术联系起来。如果我们在此有规律地谈到技术科学，那不是因为对一种当代成见的让步

，而是比以往任何时候都要更明确地提醒：我们现在已经知道，科学行为渐次成为在其本

质的能量本身中的一种实践干预和技术行为性。也是由此，这种科学行为玩弄地点，发挥

各种距离和速度，使之移动，离远或靠近，实显或潜在，促进或放慢。不过，这种电讯技

术科学的批评在哪里发展，就会在哪里发挥这种至少具有宗教本质和天性（基本条件，若

不是宗教本身也是宗教人士的圈子）的基础信仰的可靠信用。我们说可靠，谈到信用或可

靠性，是为了强调：这种基础信仰行为也支持根本上是电讯-技术科学的经济和资本的合理

性。任何计算、任何保险都不可能还原出这种合理性的最终必要性，即证明性签名的必要

性（其理论并不必然是一种主体的理论，意识的或无意识的人或我（moi）的理论）。由此

采取行动，也就是提供理解这样一个事实的途径：今天，从原则上讲，在所谓的“宗教回

归”中，“原教旨主义”，“完整主义”及其政治与另一方面的合理性，即在所有媒介和

世界化领域中的电讯-技术-资本-科学可靠性之间，并不存在不可兼容性。这种所谓“原教

旨主义”的合理性也可能是超批评的(31)，甚至面对至少可能类似批判行为的解构极端化

的东西毫不退让。至于人们如此经常、如此容易并正当地在这些“原教旨主义”和“完整

主义”中指出并揭示的无知、非理性或“蒙昧主义”的现象，那些经常是剩余，表面的效

果，免疫、金刚不坏或自我-免疫的反应性的反应废物。这些掩盖了一种深层的结构或（然

而也是同时掩盖）一种自我恐惧，一种针对人们与之部分相连的这种东西的反应：电子-技

术科学机器不断制造的解体，剥夺所有权，迁徙，拔根，取消方言和剥夺（在所有的领域

，特别是在性领域——-崇拜男性生殖器）中。仇恨的反应通过分解而把这种运

动与其自身对立起来。这种反应就这样在同时免疫和金刚不坏的运动中自我避免损伤。对

机器的反应和生命本身一样是机械的（或因此说是下意识的）。这样一种拉开距离的内部

分裂也是宗教的本质，这使宗教适应其“本质”（因为这个本质也是金刚不坏，圣洁，神

圣，平安，免疫，等等），这使得宗教的金刚不坏适应所有特性的形式，使得在“文字”

中的语言方言适应土地和血统、家庭和民族。这种同时是金刚不坏和自我免疫的内在而直

接的反应性，能够单独分析所谓双重和矛盾的宗教现象的涌现。涌现这个词为说明一种潮

流的双重性而强加在我们身上，这种潮流占有它自己似乎反对的东西，同时又与之纠缠—

— 同时又可能在恐惧和恐怖主义中对这护卫它的东西、对它自身的“抗体”大发雷霆。这

种涌现，由于与敌人联系，寄居于各种抗原之中，引着他者和自己在一起，从而不断发展

，并且充满了敌对的力量。从那个我们不知道是哪个岛的海边开始，我们认为无疑在其自

发的、不可抵挡的自动膨胀中看到了这种涌现的到来。但是我们却相信它的到来是没有方

向的。我们不再肯定看见，不再肯定再人们看见它到来的地方仍然存在着未来。未来既不

容忍预见，也不容忍天意。在未来之中，我们在这种涌现中被困囿并被突然发现，而不是

被实际带走——我们要思考的正是这种涌现，如果人们仍然能够在此使用这个词的话。 (

燕南, )

今天，宗教与电子-技术科学相联系，并尽其全力对之作出反应。一方面，宗教是世界

化，它制造、联系、挖掘远程-媒介化的资本和知识：宗教制造、嫁接并开发资本和远程-

媒介化的知识：主教的旅行和在世界上引起的轰动，“拉什迪事件”的国际影响，世界恐

怖主义，这些以这种节奏都不可能是另外的样子——我们能够无限地举出更多这样的信号

。但是另一方面，宗教立刻作出反应，与此同时，它对只是在把它从一切固有的地点，实

际是在地点本身、从它的真理的发生之中赶走时，才赋予它这种新权力的东西发起战争。

它和根据这种矛盾的双重结构（免疫和自我-免疫）只是在威胁它时才保护它的东西展开了

可怕的战争。不过，在这两个概念或两个根源之间的关系是不可避免的，因此也就是自动

和机械的，其中之一拥有机器的形式（机械化，自动化，诡计，或机械-），而另

一个则是活的自发性、生命的金刚不坏特性的概念，也就是另外一种（所谓的）自我规定

。但是，自我免疫纠缠着共同体及其作为固有可能性的夸张的幸免受伤的体系。若没有自

我-免疫的冒险，那在最自主的活的现在中，就不会有任何东西是共同、免疫、健康和平安

、金刚不坏的。冒险总是两次承担同一个特定的冒险。两次，而不是一次：威胁的冒险，

和机遇的冒险。简言之，应该担当，也可以说担保这种极恶的可能性，没有它，我们就不

能好好作为。 ( 燕南, )

…… 还有榴弹

（这些被提出来的一般假设和规定，适应的范围应该是越来越狭窄，在一种仍然更加

一个接一个、更加核枪实弹、更加分散、格言式、断裂、并列、教条、陈述或潜能、经济

的、一句话前所未有地电报化的形式下，让我们把15种命题当作宗教的卫星来讨论。） (

燕南, )

38．即将来临的有关未来和重复的话语。警言：没有重复的遗产和可能性，就没有任

何来临。若没有至少是在与自我联系和对原始“是”的肯定形式下的某种重复性，就没有

任何来临。若没有对一种比任何宗教古老、比任何救世主降临都要始原的“降临性”的某

种记忆，就不会有任何来临。若没有基础诺言的可能性，就不会有话语和致语他人。咒誓

和未践诺言要求同样的可能性。没有对“是”的肯定的诺言，就不会有诺言。这个“是”

将意味或将永远意味着信仰的可靠性或忠实性。因此，没有一种技术、机械和自动设定的

重复性，就不会有信仰，也不会有未来。从这个意义上讲，技术是信仰的、也可说是机遇

的可能性。而这种机遇，应该在自身中包括更大的冒险，极端罪恶的威胁本身。换言之，

机遇之所以成为机遇的东西，不会是信仰，而是计划和证明，预言性或神意，纯粹的知识

和纯粹的能力，也就是对未来的取消。因此，不应该如人们几乎从古至今所做的那样，把

上述这些对立起来，而是要从总体上把机械和信仰—— 同样是在神圣-圣洁性（健康、平

安、金刚不坏、无触动、免疫、自由、活跃、多产、丰饶、强壮、特别是人们看到的膨胀

）中，更确切地说是在男性生殖器崇拜结果的神圣-圣洁性中的机械和所有介入的价值。

( 燕南, )

39．这种双重价值，难道不是比如在差异中意味着一种男性生殖器像，或不如说是男

性生殖器崇拜，男性生殖器像的效果，它不一定必然是人所固有的本质？这难道不是男性

生殖器像的现象，幻影（le ），男性生殖器像之白日吗？但同样，因为重复

性或复制性规律能够把它从其纯粹和固有的在场中脱离出来，这不就是它的幻影，不就是

希腊语所说的它的鬼魂，它的幽灵，它的复制品或保护神之所在？这难道不是 *** 勃起的

巨大自动性（生命更大限度地保留金刚不坏，免受损伤，免役和平安、神圣-圣洁的部分）

、但同样因其反应特性而成为它所代表的生命的最机械的部分，也是与之最为分离的部分

？男性生殖器崇拜，和 *** 不同，一旦脱离了自身身体，不也就成为这种人们所树立、展

示、膜拜、并使之游移于过程之中的偶像吗？在此，人们不是在坚持潜在性的潜在性，一

种相当强大的逻辑力量或潜能，为的是在用不可计算物关注和计算的过程中，了解是什幺

把远程-技术科学、这种为生命服务的生命之敌与宗教的来源本身联系起来吗？宗教是否来

源于这样一种信仰：即相信死者是最有生命的，并且是在其幽灵幻影中再生的超-生者，是

圣人、健康和平安的人，金刚不坏、免疫、神圣的人，一句话，可用这个词表示的

一切？这再一次成为一种崇拜或一种普遍化了的拜物文化、一种无限制的物神教、一种嗜

好物本身的崇拜的模式。人们可以无拘束地在金刚不坏—— 圣洁、神圣、健康和平安——

的语义学谱系中阅读、挑选和再阅读被称作力量，生命的力量、富饶、发展，提高，特别

是在 *** 勃起和怀孕(32)中的自发膨胀。简单说来，在此回忆所有的男性生殖器崇拜及其

在那幺多宗教核心中脍炙人口的现象，是远远不够的。三大“一神教”在这种金刚不坏的

体验中标明了基础的联合或诺言，这种体验总是一种“割礼”，无论它是“外在”还是“

内在”的，直接的或象圣.保罗之前在犹太教本身之中的“心灵的割礼”。而这里应该问：

为什幺在从与伦理-宗教不可分离的最致命的各个方面的暴力发作中，妇女总是首当其冲的

受害者（可以说，不仅仅有那幺多女人被处死，而且还有死前的或伴随死亡发生的侮辱或

肢体摧残）。 ( 燕南, )

40．生者的宗教，在此是否存在一种同言反复？绝对指令，神圣戒律，得救戒律：拯

救生者，作为不受触犯、金刚不坏、安全的生者，他理应受到绝对尊重，保留，节制。（

66页） ( 燕南, )

由此必然产生一项浩大的工程：在神圣-祝圣的立场或意向性中，在与存在的、并且应

该保留下来或人们应该让其是其所是的东西（安全，活的，强壮和丰饶，勃起和多产：平

安，完好，金刚不坏，免疫，神圣，圣人等等）中，重新构建类似动机的环链。拯救和健

康。这样一种意向立场有着来自同一家族的多种名字：尊重、廉耻、节制、镇定，

g（康德），Scheu，，（海德格尔），一般的停止(33)。上述

名字的极，主题，原因都各不相同（戒律，圣洁性，神圣性，要降临的上帝，等等），但

各种运动却显现为相同的，这些类似的运动相关、悬置于上述名字之中，实际上在其中中

断，它们全部进行或标志着一种停止。可能构成了一种普遍，不是“宗教”，而是宗教性

的一种普遍结构。因为，如果它们不纯粹地是宗教的，它们也总是开启宗教的可能性，而

永远不能限制或阻止这种可能性。这是仍然被分割的可能性。一方面，当然，这是面对始

终作为神圣秘密并应该始终不受触犯或进入的、诸如一个秘密的神秘免疫性的事情，必恭

必敬地采取放弃或克制。但是，这样保持后退立场，同样的停止也为保持无金刚不坏打开

了一个入口，没有中介，也没有表像，因此也没有直观的暴力。这正是另外一个神秘的维

度之所在。这样一种普遍允许或可能许诺对“”进行世界性的翻译，即：谨慎，尊

重，克制（），廉耻（Scheu，shame），冷静（）等等，面对

应该或本应该保持健康和安全，不受触犯、金刚不坏的东西，面对人们有时要在祈祷中以

自我牺牲为代价，应该让其成为其所是的，也就是他者，采取中止的立场。这样一种普遍

，这样一种存在的普遍性可能至少为“宗教”的世界化提供了一种中介的图式。 ( 燕南,

那幺，在同样的运动中也必须分析一种明显的双重公设：一方面对生命的绝对尊重，

“你不能杀人”（如若不是普遍的生者，至少是你的邻人），全面禁止堕胎、人工授精、

在遗传基因中的行为介入（哪怕是为了遗传学的诊断）。另一方面（甚至不用说宗教战争

，这些战争的恐怖主义及其残酷屠杀），牺牲的天性也是普遍的。从前，这曾经在这里或

那里是人的牺牲，包括在各种“重要的一神教”中的牺牲。这总是生者的牺牲，仍然并且

从来就是更多地发生在饲养和屠宰以及渔猎技术、动物实验的范围内。顺便说，某些环境

保护主义者和某些素食主义者——至少在他们仍然相信相对任何肉食主义（尽管是象征性

的）自己是纯粹（金刚不坏）的——可能是仅有的尊重宗教的两个纯粹来源之一、并且在

实际上注意对一种宗教的可能未来承担责任的“信教者”。什幺是这种双重公设（对生命

和牺牲性的尊重）的机械呢？之所以称之为机械，是因为它用技术的调节性重新制造非-生

者或可以说在生者中的死者的要求。按照我们上面所说的男性生殖器崇拜的效果，这也是

自动机器。这是偶像，静物机器，比生者更多地是死者作为生命和“死后的存在”的原则

的幻觉幽灵。这种机械原则表面看来非常简单：生命只有比生命具有更多价值才绝对地有

价值。因此也就是为生命举丧，在无限的举丧活动中，在无边的幽灵性的无损伤化过程中

变成生命之所是。生命不是被牺牲的，不是神圣的，也不是以在自身中比自身更重要的因

素的名义可以无限予以尊重的，它也不局限于（可牺牲的）生动物的自然性——加之真正

的牺牲不仅仅应该牺牲所谓“动物”或“生物”的“自然的”生命，而且应该牺牲比所谓

的自然生命更有价值的东西。在如此这般的宗教的各种话语中，对生命的尊重因此包括唯

一的“人类生命”，因为这种生命以某种方式，证明比生命自身更有价值（更重要）的东

西（神性，戒律(34)的神圣-圣洁性）的无限超越性。人类生者、也就是人类学-神学的生

者的价值，就是应该始终安全（不受触犯，圣洁，神圣和安全，金刚不坏，免疫）的、作

为绝对价值的价值，一种应该要求尊重、廉耻、冷静的价值，这样的价值并没有价值。它

相应于康德所说的作为自我终极的尊严（，可敬的，配当的），理性的有限存

在、超出任何与市场相提并论的价值的绝对价值的尊严。生命的这种尊严只能超越在场的

生者才能被把握。由此产生超越性，拜物教和幽灵性，由此产生宗教的宗教性。生者的生

命只有注重生命及自身之外的东西才绝对有价值，对于生者的超越，概括来说就是打开死

者空间，人们把死者与自动（规范讲是“男性生殖器”）的技术，机器，假器，潜在性，

一言以蔽之，自我-免疫和自我牺牲的各种补充维度联系起来，死者的这种冲动默默地作用

于任何共同体，任何自动-共同体，并且实际上在其重复性、遗产和幽灵传统中原原本本地

构建这种共同体。作为共同自我免疫性的共同体：没有不保持自身自我免疫性的共同体，

一种摧毁自我保护原则（保护自我的不受触犯的完好性）的牺牲性的自我解构原则，而这

是针对某种不可见的和幽灵的死后的生命。这种自我对质在生命中坚持自我-免疫的共同体

，也就是说，相对自身更多地是向着他物开放：他者，未来，死亡，自由，他者的到来或

他者的爱，任何救世主降临之外的幽灵化的降临性的空间和时间。这就是宗教可能性坚持

的所在，是在生命价值及其绝对“尊严”和神学机器、“制造诸神的机器”之间的宗教关

联（谨慎的，恭敬的，廉耻的，节制的，冷静的）之所在。 ( 燕南,

.cn )

41．于是，作为对双重放松和双重期待的回答，宗教被忽略了：忽略牺牲。人们能否

设想一种没有牺牲、没有祈祷的宗教？海德格尔认为能够用以辨认本体神学的符号，就是

绝对在者或至高原因的关系摆脱了牺牲供献和祈祷——也由此失去二者。但是在此仍然是

两个根源：被分割的戒律，双重的家园，宗教的原初省略或欺骗性，这是因为不受损伤的

戒律，安全自救，对牺牲-神圣物的尊重，同时要求并排斥牺牲，也就是要求并排斥免疫的

免疫化，免疫性的价值。因此，就是同时要求并排斥自我-免疫和和牺牲的牺牲。后者总是

代表同样的运动，即为了不伤及和损害绝对他者应付的代价。这就是以非暴力为名而行的

牺牲的暴力绝对的尊重首先统治自我和最珍贵利益的牺牲。如果康德谈到了道德律令的“

神圣性”，人们知道，那是因为他明确地坚持一种关于“牺牲”的话语，也就是在“单纯

理性的限度内”宗教的另一种要求，作为唯一的“道德”宗教的基督教的要求。自我的牺

牲于是牺牲最纯粹的以服务于最纯粹的东西。这就如同纯粹理性在自我-免疫的无损伤化过

程中从来只是把宗教和一种宗教，或把纯粹信仰与这样或那样的信仰对立起来。 ( 燕南,

42．在我们的“宗教战争”中，有两个时期的暴力。我们在前面谈到，其中之一是“

当代”的，这个时期的暴力与超尖端的军事电子技术——“数字”的和空间控制化了的文

化——相适应或相联系。如果可以，另一个就是一种“新的古老暴力”，它反对前者及其

代表的一切。这是回报。它实际上求助于同样的中介权力的根源，反过来尽可能接近（按

照我们在此要规划的方法，来源和内在、自我-免疫的反应性规律）固有的身体和机械之前

的生者。不管怎样，尽可能回靠它的欲望和幻觉。人们通过求助——回到——双手、性或

原始工具，经常还求助于“白色武器”，报复那些进行掠夺和瓦解的机器。所谓的“枪杀

”和“暴行”，人们永远不会把这些词用于“干净的战争”中，在这些战争中，人们不再

在乎死者（电子控制在整个的城市上面发射榴霰弹，“智能”导弹等等），这些战争就是

酷刑，杀戮，各式各样的破坏。通常，总是有一种公开宣告的复仇，而且经常被宣布为“

性”复仇：亵渎，性蹂躏或残肢断手，僵冷的尸体，死人头游街，在过去的法国，这些人

头被挑在一个梭枪头上（“自然宗教”的崇拜男性生殖器的活动过程）。比如，这是一种

情况，但这只是在今天的阿尔及利亚发生的情况：交战双方各自以自己的方式宣称以伊斯

兰名义而战。这些也是一种重新活跃起来的消极求救的征兆，自己身体对剥夺和移位元的

电讯-技术科学的报复，因为这种科学技术认同市场的世界性，资本-军事化的霸权，世俗

和宗教双重形式下的欧洲民主模（71页 ）式的世界拉丁化。由此产生属于双重根源的另外

的面貌，可以预见宿命主义、教条主义或非理性蒙昧主义的最坏效果和对立面（拉丁世界

化，不言其名的宗教，总是以“普遍化”面貌出现的种族中心主义，科学和技术市场，民

主的理论，“人道”或维和力量实行的“维和”战略，在其中人们永远不会用同样的方法

计算卢旺达和美国或欧洲的死者）的霸权和模式的超级批评的尖锐（）和警醒的分

析。这种古老的、表面上更加野蛮的“宗教”暴力的极端化，以“宗教的”名义宣称要重

新树立活的共同体，使之重新找到自己的地位、身体和稳定的方言（金刚不坏，平安，纯

洁，干净）。这种极端化播撒死亡并且用一个怪罪自己血肉之躯的绝望（自我免疫）的动

作引发自我解构：如同为着拔掉“拔根”的根，并且重新拥有生命的不受触犯和安全的神

圣性。双重的根源，双重的拔根，双重的摘除。 ( 燕南, )

43．双重侮辱。在同样也是宗教战争的战争中，一种新的残酷于是把更先进的科学技

术的计算性和要立刻指责个体身体、性事——人们可以侮辱、肢解或只是否认或无性化—

—的野蛮反应，即同样的暴力的另外形式连接起来。今天，是否可能谈论这双重的侮辱，

是否能以不过分愚蠢、没教养或幼稚的方式谈论这双重的侮辱而又“无视”“精神分析”

？可能有千种方式无视精神分析，有时是通过一种伟大的精神分析的知识，但是在一种被

分解的文化之中。人们无视精神分析，因为他们不能把它与今天有关法律、伦理、政治以

及科学、哲学、神学等等的最强大的话语整合起来。有一千种方式可以避免这种彻底的整

合，包括在精神分析的机制领域。然而“精神分析”（我们应该越来越快地进入）在西方

正在衰退之中，它从来没有，的确没有跨越“老欧洲”的一部分的界限。这个“事实”完

全有权利属于下面一些现象的轮廓，即我们在此以“宗教”之名探索的符号，征兆。如何

要求分析这种“宗教回归”的新启蒙而又能至少不引发某种无意识的逻辑？也就是说至少

不在此涉及极端罪恶、位于弗洛伊德思想中心的对极端罪恶的反应问题？这样一个问题与

其它一些问题更加分离：重复的强制，“死亡冲动”，“物质真理”和“历史真理”之间

的区别，这个问题首先是针对弗洛伊德有关宗教的主题提出来的，而首先是为着没完没了

的犹太问题而确立的。的确，精神分析知识在向一个新的证明空间、一个新的证明要求、

一个病症和真理的新经验开放的同时，也能拔除和唤醒人的信仰。这新的空间也应该是司

法和政治的空间，尽管它不单单是司法和空间的。下面我们还会回过来谈这个问题。 ( 燕

南, )

44．我们经常试图把知识和信仰，技术科学和宗教信仰，计算和圣洁-神圣放在一起思

考，但是别样地思考。我们在这些领域中已经不断遇到可计算的和不可计算的神圣或非神

圣的联盟。同样还有不可数的和可数的，二进制，数码和数字的。然而，人口计算今天在

地理政治维度至少包括“宗教问题”的一种形态，至于一种宗教的未来，数字的问题影响

了“人口”的数量，同样也影响“人民”的活的无损性。这不仅仅是要说，应该用宗教计

算，而且是要说，必须改变计算世界化时代中的宗教信徒的方式。无论犹太问题是否“典

范”，它都仍然是这种未来人口-宗教问题建立的相当好的一个例证（样本，特殊情况）。

的确，这个数字问题，我们知道，缠绕着《圣经》和各种一神论。当“人民”感到电讯-技

术科学的剥夺和不定时，他们也惧怕新的“侵占”形式。他们对那些异族“人民”感到恐

惧，因为和他们的在场一样，他们的发展，无论是直接或潜在的，都同样更具压力，这种

发展变得难以计算。于是产生各种新的计算方式。人们能够用不止一种方式解释小“犹太

民族”闻所未闻的延续及其宗教的世界光大，共担某种世界命名的三大一神教的独一起源

，这种根源至少与这三大一神教具有同等尊严。人们可以用千种方式解释犹太民族对种族

灭绝事业，同样还有对如此人口失衡的极力反抗，我们从来不知道还有其它这样的例证。

但是，在世界化将饱和的那一天（可能已经到来），这种延续会变成什幺？于是，美国人

所说的“全球化”可能不再允许在人类地球的表面分割这些小气候，小历史、文化、政治

区域，小欧洲和中东，小“犹太民族”在其中为了延续和证明自己的信仰，已经经历了如

此多的苦难。勒维纳斯说：“我把犹太教理解为一种给予《圣经》一种语境并使之保持可

读性的可能性”。现实和人口计算的世界化，难道没有使这种“语境”的或然性变得比任

何时候都更加微弱，并且和最坏、最极端的“最终解决”的罪恶同样成为生命延续的威胁

？勒维纳斯还说：“上帝是未来”，而海德格尔看到了“最后的神”出现，直至未来的缺

失：“最后的神：在符号、背叛和降临期（圣诞节前的四星期）的缺失中，同样在过去诸

神及其秘密变形中获得基本的发展(35)”。 ( 燕南, )

这个问题可能对于以色列国家和民族更加严重，也更加急迫，但是这个问题关乎所有

的犹太人，无疑也以不那幺明显的方式关乎所有的世界上的基督徒。而完全不涉及今天的

*** 。在这一天，这正是在“三大原始一神教”之间的一个重要差异。 ( 燕南, http:

// )

45．永远没有另外一个播撒的地方吗？今天，这个来源在什幺地方象“同一个”在信

仰和知识之间分裂那样仍然被分裂？对剥夺和移位元的电讯-技术科学的原始反应性，应该

至少适应两种形态。这些形态互相重迭，也互相轮换和替代，事实上在它们各自的位置上

制造的只是无损伤和自我免疫的补充性： ( 燕南, )

1） 的确，对根源的极端性的摆脱（我们在前面提到的海德格尔说的）

，以及对所有原始物理形式、所有被一种固有、神圣、无害、“健康和平安”的发生力量

所设定的策略：伦理认同，血脉，家庭，民族，土地和血肉，专名，特有方文化和记忆；

( 燕南, )

2） 但是，同样，同一欲望反面的反拜物教，电讯-科学技术机器的泛灵论关系，比以

往任何时候都更加多地变成了罪恶的机器，极端罪恶的机器，但也是操纵和驱魔的机器。

因为，这个机器是奴役的罪恶，而且因为人们在知识和能力之间不断增长的反差中，越来

越多地使用他们一无所知的伪迹和假器，于是这种技术经验的空间变得更加泛灵，神奇和

神秘。在这种机器中始终是幽灵的东西于是倾向于随着这种不均衡而变得越来越原始和古

老。于是，否定、还有明显的剥夺，能够采取结构的和侵占的宗教性形式。某种生态学精

神可能参与进来（但是，在此必须区分这种生态意识形态潮流和一种生态话语或政策，它

们的权限划分有时是非常严格的）。在人类历史中，科学的无权限和操纵的权限之间的失

衡似乎从来没有象现在这样严重。我们甚至不再能对于各种机器衡量这种失衡，这些机器

的使用是日常的，对这些机器的控制是可靠的，对它们的关联总是更加紧密、内在、顺从

。前天，所有的战士的确都不知道如何启动火器，而他们原来能够熟练地使用。昨天，所

有轿车司机或火车乘客总是不太知道“这”如何“行驶”。但是他们相对的无能不再具有

共同的（数量）尺度，也不和今天把人类的大部分和各种机器相关联的能力相类似（质量

），这种能力依靠这些机器而生，或者和这些机器一起要求在日常家族性中生活。谁有能

力科学地向他的孩子们解释如何使用 *** （通过海底或卫星电缆），电视，传真，计算机

，电子邮件，光盘，芯片卡（la carte à puce），喷气式飞机（l’avion à réactio

n），核能量分配，，超声回波描记术？ ( 燕南, )

46．我们在前面提到，同样的宗教性应该把原始和古老的回归的反动性和蒙昧教条主

义以及苛刻的批评家的警觉联系起来。这种警觉反对（同时要占有）的各种机器也是要摧

毁历史传统的机器。这些机器能够改变国家公民性的传统结构的位置，企图同时消除国家

的边界和各种语言的特性。从此，宗教反应（抛弃和同化，吸收和融合，不可能的无害化

和丧葬）总是有两条普通的道路，即竞争的和表面反主题的。但是，这两条道路与一种“

民主”传统既对立又联结：这就或者是虔诚地回归民族公民性（在所有形式下的自我的爱

国主义，摆脱美国，民族主义或种族中心主义的苏醒，而这些都最经常地和教会或信仰权

力联合在一起），或者相反，普遍的、世界主义的和普世的反抗：“全世界的生态主义者

，人道主义者，信仰者，在反电子-技术的国际主义旗下团结起来！”这自然是一种另外还

是我们时代特殊性的国际关注，它只能在它利用对手的各种方法进行斗争的网络上面得到

发展。它以同样的速度反对的其实是一个同样的对手。一分为二的同一个，就是所谓的在

呼吁解体的时代错误中的同代人。所以，这些“同时代的”运动，应该在电子-科学技术和

宗教的两个来源（一方面是金刚不坏、神圣，另一方面是信仰或相信，信用）之间联合的

悖论中，寻求自救（健康和平安，就象圣洁-神圣），同样还有健康。“人道援助”提供了

一个很好的例证。“维和部队”亦如此。 ( 燕南, )

47．如果人们坚持用经济的方法使围绕两种“逻辑”中的每一个的两种来源——如果

可以的话，是说与西方人用拉丁文名之伪“宗教”的东西不同的两种“来源”——的公理

形式化，那人们应该用什幺采取行动呢？让我们注意一下这两个来源的假定：一方面是笃

信、可靠、或联盟的信用性（诚信，信仰，信贷等等），另一方面是金刚不坏的无损性（

健康和平安，免疫，圣洁，神圣）。可能必须首先至少保证这点：这些公理中的每一个，

因其如此，已经思考并设定了另外一个公理。一个公理总是肯定——它的名称就说明了这

点—— 一种价值和价格。它确定或许诺一种应该始终不受触犯并且象任何价值那样给予一

种信仰行为地位的估计。然后，每一个公理都使得某种所谓的宗教 —— 也就是由一个特

定历史社会（教会，神职人员，从社会观点看的合法权力，人民，不同的方言，介入同样

信仰并且信任同样历史的信徒团体）规定并且与之不可分离的教义或信条确立的工具——

成为可能，然而这却不是必然的。但是，在可能性的开放（作为普遍的结构）和这样或那

样的宗教规定的必然性之间的分离总是不可简约的。有时，一方面，那些在最接近宗教本

质的地方把握宗教的东西进入每一种宗教的内部，而另一方面，也有被历史规定的宗教的

本质或权力进入。这也就是人们永远能够以最本原的可能性的名义，批评、放弃、反对这

样或那样形式的神圣性或信仰，甚至宗教的权力的原因。这种原始可能性可能是普遍的（

信仰或可靠性，作为证明、社会关系、甚至最极端的提问的诚实）或甚至已经是个别的，

比如，相信启示、诺言或指令的这样的原始事件，如同在对法律条款、对原始基督教、某

种比教权或神学话语更古老、更纯粹的言语或基本文字的参照。但是，似乎不 能否定这种

可能性，派生的必然性（权力或被规定的信仰）以这种可能性的名义，并且多亏了这种可

能性而被证明是合理的或被提出质疑，被悬搁、否定或批评，甚至被解构。人们不能否定

这种可能性，这就是说，人们最多能够否定它。人们反对它的话语实际上总是让步于否定

的形态或逻辑。这就是在一切世界启蒙的前后，理性、批评、科学、电讯-技术科学、哲学

、普遍的思想与普遍的宗教中保留同样的根源。 ( 燕南, )

48．这最后的命题，至少特别为关乎思想的东西召唤某些原则的说明。不可能在此发

挥那幺多必要的说明，也不可能增加——就好象这是很容易的——对某些人的参照。这些

人在一切世界启蒙的前后相信过批判理性、知识、技术、哲学和思想相对于宗教甚至任何

信仰的独立性。为什幺就注重海德格尔的例证？因为他的极端性和他在这个时代有关某种

“极端性”的所发表的言论。无疑，我们在前面提到，海德格尔在1921年给罗维特的信中

写道：“我是一个‘基督教神学家’(36)”。这个宣言值得进行长长的解释程序并且肯定

不适应一种简单的信仰职业。但是，这个宣言并不反对、取消也不禁止这另外一种立场：

海德格尔不仅仅很早并且多次宣称哲学在他的原则中是“无神论”的，哲学的观念对于信

仰是一种“疯狂”（奢侈？这至少设定反之亦然），而一种基督教哲学的观念与“四方循

环”同样荒谬。他不仅仅排除直至宗教哲学的可能性。他不仅仅提出哲学和神学 —— 信

仰的实证科学 —— 之间的一种彻底分离，否则就是思想和有神论(37)——关于神的神性

的话语——之间的彻底分离。他不仅仅尝试对所有本体神学的“解构”，等等。在1953年

，他还说过：“诚信（或信仰）在思想中没有任何位置”(38)（Der hat im Denk

en Platz）。无疑，这种坚定的宣言的语境是相当特殊的。这个词在此似乎

首先包括对权力的诚信、轻信或盲目认同的一种形式。于是，事实上重要的是（言

语，宣判，判决，决定，诗歌，一句话：不能还原为理论、科学、甚至哲学陈述的言语，

这种言语以同时特殊和行为的方式与语言相联系）的翻译。在关于在场和在表像再现中的

在场的段落中，海德格尔写道：“鉴于某种权力，从科学角度，我们不能赞同用（

en）翻译它，也不应该简单地证明它 （79页）（信任它，相信它）。证明（言下之意“科

学的”）的影响过于短暂。诚信在思想（思考）中没有任何位置”。海德格尔就这样排除

了他都不赞同的科学证明（这让人想到他在这个尺度内信任非科学的见证）和相信，在此

是轻易和正统的相信，即闭着眼睛，教条地同意和信任权力。的确如此，有谁能反而言之

？有谁要永远把思想和这样的赞同混淆起来？但是，海德格尔并非没有努力并极端地由此

延伸他的论题，根据他的论题，一般的相信在一般的思维经验或行为中没有任何位置。在

此，我们可能有些理解上的困难。首先，是关于他特有的道路。即使人们避免——就象要

既严格又可能做的那样——把形态，水平，语境互相混淆的危险，似乎也很难把一般的信

仰和海德格尔本人在这种质询——他曾经说过这样的质询建立了思想的虔信—— 之前在Z

usage（同意，承认，联盟或信任）名下，把作为思想最难以还原，甚至最原始的部分所指

示的东西和普遍信仰分离开来。我们知道，他没有对这最后的确定提出问题，后来对之作

了说明，把变成思想最纯粹的运动，而且说到底（尽管海德格尔没有以这种形式谈

论这种运动），若没有它，问题本身就不会出现(39)。这“先于”任何问题、因而也“先

于”任何知识、任何哲学等等的对某种信仰、对的联盟的召唤，无疑是在相当晚的

时候（1957年）才以特别激烈的方式被提出来。它甚至不是以自我批评或遗憾的形式、而

是以回归需要加工、说明、或毋宁说要别样地再开始的一种陈述形式（这在海德格尔那里

是少见的，由此使人们对他产生兴趣）被提出来。但是，这个行为没有它显示出来的那样

新鲜和特殊。可能，我们在别处将尝试指出（那需更多的时间和篇幅）：从存在分析到存

在的和存在真理的思想，凭借不断重新肯定我们将称作（用拉丁语，很可惜，还以对海德

格尔过于罗马化的方式）某种证明的神圣性——甚至也可称作起誓信仰——的一切，这种

行为是有成效的。这种连续不断的再肯定，贯穿海德格尔的全部事业。它在《存在与时间

》里，与所有那些与决定性动机不可分割并且独立的动机——也就是所有的实存者，而最

靠近的是良知（）、责任或原罪（）和坚决规定（/

eit）—— 一起，居于决定性动机之中，并且一般来讲不太被证明所标志。在此，我们不

能为了这些概念，重新触及如此明显属于基督教传统的本体论重复的庞大问题。所以我们

只是确立一种阅读原则。如同真实的证明经验，如同取决于这种经验的一切，《存在与时

间》的出发点在不能够彻底相异于所谓的信仰的处境中占有自己的地位。当然不是宗教，

也不是神学，而是在信仰中，先于或超出任何问题，在已经有共同的语言和“我们”的经

验中认同的东西。《存在与时间》的阅读和把它当作见证的签名人，在海德格尔说“我们

”以证明作为“此在”的“典范”在者——人们也应该向这个提问的存在提问——的选择

是正确的时刻，已经在这种信仰的成分之中。对这个“我们”来说，在任何问题之前，使

得存在的问题的立场和确立、它的“形式结构”的阐明和规定成为可能的东西，难道不就

是海德格尔称之为事实的东西，也就是存在意义的模糊和平常的前-领会，而且首先是在语

言或在一种语言中的“是”（est）或“是”（être）等词？这种事实不是经验的事实。

每当海德格尔用这个词的时候，我们必然又被引向这个赞同在其中是很苛刻的区域。无论

这个词有没有被提出，它都始终必需先于并且针对所有的可能问题，因此它先于任何哲学

、神学、科学、批评、理性等等。这个区域就是通过观念的开放链条不断被重新肯定的信

仰区域，它从我们在前面提到的概念（， 等等），但是，这个区域也向

着在海德格尔的思想路途中的某些东西开放，它们标志着抑制（）所保持的

停止状态或在羞耻中靠近无损伤、神圣、健康和平安的逗留，标志着人们无疑尚未作好准

备接待的最后一个神的通过或到来(40)。这种信仰固有的运动不应该制造一种宗教，这太

清楚不过了。这种运动是否对任何宗教性都是无损伤的？可能。但对于所有的“诚信”，

对于这种“在思想中没有任何位置”的“诚信”呢？那就不那幺肯定了。因为这个重大问

题以还要新鲜的形式仍然在我们眼前出现：“何谓诚信？”，人们会（在别处）问海德格

尔如何并且为什幺能够同时肯定“宗教”的可能性之一 ——我们刚才概括地叙述了它的各

种符号（，，，，）——和潜在地抛弃“诚

信”和“信仰”(41)。我们的论题还是回到宗教的两个来源或两个层次上（我们在前面作

了区分）：神圣性的经验和信仰的经验。海德格尔更接受前者（就其希腊-荷尔德林传统，

甚至古希腊传统而言），他更多地是反抗后者，他经常把后者归结为他不断质疑的形象，

以避免说“摧毁”或揭露：对权力的教条又轻易的诚信，当然也是遵循《圣经》的各种宗

教和本体神学，特别是在他看来能在他者中（我们认为是错误的）必然召唤“他我”的自

我的主体性。我们在此说的是被要求的、必需的信仰，是忠实于那些那些来自完全不同的

他者——而在他者中，原始的和个人的表现永远是不可能的（在尽可能最原始和最不可还

原的意义上，特定的见证或言语成为发展直至赌咒的诺言）、可能构建“共在”的条件—

— 对一般他者的关系和致意的条件—— 的东西的信仰。 ( 燕南,

n )

49．语义学或法律史——此外是交错的——在文化之外规定了这个词或这个概念，见

证的经验确立了这两种来源的一种合流：金刚不坏（平安，神圣或圣洁）和信用（可靠，

忠实，信贷，诚信和信仰，“诚实”被涉及直至最坏的“不诚”）。我们用它们的一种相

遇来谈论这两个来源，因为这两个来源的面貌千变万化，我们已经掌握了它的真实情况，

我们不再计算，而在那里，可能存在我们要提出问题的另外一种必要性。在见证中，真理

被允许超出任何证明，任何感知，任何直观显示。即便我说谎或赌咒（而且总是并特别在

我做这些的时候），我都向他人保证一种真实，并且要求他人相信我我这个“他人”，我

在此是唯一能够见证的人，证明或直观的次序，永远不会还原或协调于这种基础的信用性

、这种保证或必需的“诚实”。诚然，后者从来不是完全重复和技术的，因此也不完全是

计算性的。因为，在最初时刻，它也许诺自己的重复性。它开始完全是针对他人的。它在

最初时刻与他人是共-广延的，并且把任何“社会关系”，任何“提问”，任何知识，任何

电讯-技术科学的性能和成绩都规限在其最综合、最人为、最前缀增音、最可计算的形式之

中。证明所要求的信仰行为通过结构，超越任何直观、证明、知识（“我发誓我说的是真

话，并不必然是“客观真理”，而是我认为是真实的东西的真理，我向你说出这个真理，

相信我，相信我所相信的，在此，你永远不能在不可替代而又可普遍化、典范的位置——

我由之和你说话——上看见和知道。我的见证，可能是虚假的，但我是真诚和诚实的，这

不是一个虚假的见证”）。那幺，这种象阴影一样规定并先于针对他人的“诚实”宣告和

谎言、伪誓的公理行为的诺言做了些什幺呢？回过来说：“相信我说的，就象相信一个奇

迹”。最微小的证明徒劳地涉及最真实、最普通或最日常的东西，它求助于信仰，就象奇

迹造成的那样。它作为奇迹本身在不给驱魔以任何机会的空间中被提了出来。不容质疑的

驱魔的经验只是在每一次历史规定、每一次绝妙验证中的这种“奇迹化”经验的一种形态

，反应性和临时的效果。我们被召唤起来去相信任何证明，无论我们把它作为奇迹还是作

为“异乎寻常的历史”那样去相信，那都是毫不迟疑地记录在见证的观念本身之中。而我

们不应该伪看见侵入一切见证问题的“奇迹”例证感到惊奇，不管这些问题是否是传统的

，是否是批判的。如果存在纯粹的证明，那它就属于信仰和奇迹的经验。它牵涉到任何“

社会关系”之中，哪怕是最普通的关系，它还变得对科学，同样对哲学和宗教都是必不可

少的。这个根源可能聚集或分裂，连接或脱离：同时或连续地。在担保他者中验证的联盟

把对他者的诚信和在场-不在场的神圣化、或作为他者戒律的戒律神圣化连接起来，在这个

过程中，这个根源可能显得与自身同时代。它的分裂可能以不同的方式发生。首先，是在

一种没有信仰（这种几何学的标志：《海德格尔》）的神圣性和一种没有圣洁性的神圣性

（实际上是非神圣的）之间的轮换中，甚至把某种去魔变成为真正的神圣性的条件（标志

：“勒维纳斯”——特别是《从圣物到圣人》）。这种根源可能随后在那些在信仰中构成

所谓“社会关系”的地方被分裂，这也就是中断。在“社会关系”和“社会分裂”之间，

不存在根本的对立。某种中断的分裂成为“社会关系”，甚至成为对任何“共同体”的追

求。在此，甚至没有一种相互条件的结，不如说没有向所有结的解开或断裂或中断开放的

可能性。在此，打开的是作为验证经验秘密——也就是某种信仰——的社会或与他者的关

系。如果信仰是对任何一个他者的致意和关系，那是在非-关系或绝对中断的经验之中（标

志：《布朗肖》，《勒维纳斯》。。。。。。）。这种非-关系或超越性的超神圣化仍然通

过非神圣化——我们不说世俗化或非宗教化(42)那些过于基督教的概念——甚至可能通过

某种“无神论”、无论如何是通过“否定神学”的来源的极端经验——甚至超越其传统—

—进行的。由于另外一种修辞—— 例如希伯莱文修辞——这里必须区分神圣和圣人，不再

满足于本弗尼斯特提请注意的在诸物中的自然神圣性和机制或戒律中的神圣性之间的拉丁

文区分(43)。这种中断的非-连接与一种在绝对不对称性中的不可公度的平等相关联。这种

不合时宜的戒律中断并且制造历史，它躲过所有的同时性并且打开了信仰的空间本身。它

指定作为教士来源本身的驱魔。。。。。。之一和最后一个来源。没有比坚持有关驱魔时

代，世俗化时代，非宗教时代等等的可靠话语，在这里或那里显得更加危险、更加困难或

更加不谨慎的了。 ( 燕南, )

50．可计算性；表面上是“二“的算术问题，或不如说通过或超出我们上面说过的人

口统计，n+1（Un） 的算术问题。为什幺总是存在不止一个来源？宗教可能没有两个来源

。存在信仰和宗教，信仰或宗教，因为至少有两个东西。因为好歹存在着来源的分裂和重

复。这个补充把不可计算引入可计算之中（勒维纳斯：“正是这属于‘二’的存在是人道

的，是精神的。”）。但是，多于“一”的，毫无迟缓地就是多于“二”的。不存在属于

二者的同盟，除非这实际上意味着纯粹信仰的纯粹疯狂。那是最坏的暴力。多于“一”的

，就是把信仰或信用的秩序引入对他者的致意的这个“n+l”，然而也是自动和机械的分裂

（验证的肯定和反应性，“是的，是的”等等，自动留言机以及极恶的可能性：诅咒，谎

言，遥控屠杀，而这种控制是和徒手侮辱或杀害时的距离相同的。 ( 燕南,

)

51．极端罪恶的可能性同时摧毁并确立神职。本体神学在终止牺牲和祈祷时的确亦是

如此，而祈祷的真理——这让我们再一次想到亚里士多德——无论如何是遵循某种真理的

或判断的观念超越了真实和虚假，超越了真假的对立。因为祝圣，祈祷都属于验证的信仰

或牺牲者的这种原始制度，在此我们试图思考这种制度更具“批判性”的力量。本体神学

，在某种西班牙改宗者(44)已经迷失、而实际上分散和增多直至他唯一的秘密记忆的条件

下，隐藏了信仰和宿命。一面死亡本性的旗帜：在复活节晚上，托盘上摆放的已经拉弦的

手榴弹。 ( 燕南, )

52．在这种密室的没有尽头的尽头，1+n 无以计数地引发了自己的所有的补充。它变

成了暴力并且提防他者。宗教的自我免疫只能在没有特定目的的情况下自我补偿。在这永

远是圣洁的不可能性的无尽头的尽头上面，明天的kh?ra存在于我们不再懂的或还没有说的

语言之中。这个地方是唯一的，它是无名的“一”。它可能提供地方，但却不带任何神性

和人性的慷慨。灰烬的散播和特定的死亡，都不允许在那里存在。 ( 燕南,

)

（这些可能就是关于某座莫赖厄（）山——去年，去卡普里时，在维苏威和格

拉迪瓦附近——我曾经想要说的。今天，我想在夏蒂拉（）曾经读过的热奈特的书

，应该提到书中用那幺多的语言说出的那幺多的预言，还有各种各样的演员和牺牲者，以

及老人和结局，所有的风景和所有的幽灵：“我不会回避的问题之一，就是宗教的问题(4

6)”（，1995年，4月26日）。 ( 燕南, )

注释

(1) 地中海东岸国家，也指法国以东的国家。——译注

(2) 本弗尼斯特：《印欧修会词汇》，巴黎，子夜出版社，1969，t.2，p.180. 我们

下面还会经常引用本弗尼斯特，以使之也承担一种责任，那就是比如确保“原义”地说话

的责任，确切地说是在太阳或光、也在其它所有东西的情况中。这种保证广泛表现出的过

分，多于它引起的问题。 ( 燕南, )

(3) 参见《除非名称》，巴黎，伽里略出版社，1993年，103页。

(4) 在此我应提到《如何不说？》，见《Psyché》，巴黎，伽利略出版社1978年，5

35页以下，我更加明确地在类似的语境中说明这些等级和“地缘政治”的主题。 ( 燕南,

(5) 勒维纳斯使用的拉丁词（甚至罗马字），如《从圣物到圣人》（巴黎，子夜出版

社1977年），这显然只是从希伯来文翻译而来的。 ( 燕南, )

(6) 参照海德格尔：《纪念》（，1943）：“当诗人在他们的存在中，他们

就是预言家。但不是这个词的犹太-基督教意义上的预言家。这些宗教的‘预言家们’并不

坚持圣物（Sacre）的首要言语的这唯一的预言（das Wort des

en）。他们立刻宣布神，人们随后就相信神、就象相信在超世的至福中一定能够得到拯救

的保证。我们不应因为荷尔德林的“宗教”的“教士”始终是用解释人和神关系的方式解

释（eine Sache der ）的事物而歪曲他的诗。诗人不是“通灵者”（

Seher），也不是“预言者”（）。“在诗的预言中所说的圣物（das ）

只是打开了诸神显现的时代，并且指明人由于历史命运所得到的尘世上的栖居之所……人

的梦想（也是诗的梦想）是神的，但他并不梦想一个神”（，t.IV，p.114

，法译本，让.罗尼Jean 译，《接近荷尔德林》，加利马出版社，1973。P.145-14

6） ( 燕南, )

大概20年以后，这样的反对仍然针对的是罗马教廷，针对宗教的从根本讲是罗马的形

态。这种反对以同样的形式与现代人道主义，技术，政治和法律联系起来。海德格尔在参

观了恺撒里亚尼的东正教修道院以后，在旅居希腊上雅典地区时记下这样的文字：“小教

堂所具有的基督教特点仍然与古希腊的相和，在此弥漫的是不屈服于罗马教会和神学的司

法和国家思想的精神。今天修道院柜台所在之处，是昔日为阿耳忒弥斯所设的‘世俗’祭

坛（：《逗留》，巴黎，法译本，，1989，维赞Vezin 译，此处略有改

动，71页）。 ( 燕南, )

前面提到海德格尔曾到过的科孚岛沿海区域，还是一个岛，他还提到另外一个岛——

西西里岛，这个岛对歌德来讲更加接近希腊。同样的回忆用两个句子把“现代人道主义之

光”启示的“罗马化和意大利的希腊的特点”和“机器时代”的来临相互联系起来（同上

，19页）。既然“岛”象征着我们的长居之地，那请注意，在希腊的旅行对海德格尔始终

更是一种“逗留”，一次在德洛斯附近的可见的或明显的驻足，一次对于通过它的名字进

行的揭示性沉思。德洛斯，它同样是“神圣”或“平安”之岛（同上，50页）。 ( 燕南,

(7) 希腊文：原意为空间，地点等。可参见德里达：《Kh?ra》，伽利略出版社，巴黎

。

(8) 参见《Kh?ra 》和《马克思的幽灵们》（Paris;Galilée, 1993）和《法律的力

量》（Galilée, 1994）。 ( 燕南, )

(9) 我应该在此回溯到这个文本的阅读上面，特别是我在《如何不说？》之中所建议

的“政治阅读”，《Kh?ra》 与《除非名字》（Sauf le nom，Paris，，1993）。

( 燕南, )

(10) 参见《除非名字》，同上，95页。

(11) 即使对于“何谓信仰自由？”这个问题，伏尔泰回答：“这是人类的特权”，在

此卓越的典范，对这种“人性”的更高追求始终是基督教的：“在所有的宗教中，基督教

无疑是应该最多要求信仰自由的宗教，尽管至今为止，基督徒已经是所有人中最有信仰自

由的”（《哲学辞典》，“信仰自由”词条）。 ( 燕南, )

“信仰自由”这个词隐藏着叙事，它首先讲述的是基督徒之间的一个故事和经历。它

发出的是一些基督徒致向另一些基督徒的信息。（最有信仰自由的）基督徒通过一个教友

，以根本信奉同一宗教的方式受召于耶稣之言和根本的真正的基督教。如果不顾及可能引

起太多人的反感，我们会说，由于他们充满激情的基督教，特别由于他们与罗马教廷的对

立，也由于他们对原始基督教的（有时是回忆的）偏好，伏尔泰和海德格尔都属于同一个

传统：原始天主教。 ( 燕南, )

(12) 同上。

(13) 正如我在别处（《马克思的幽灵》，同前，49页）企图做的那样，我主张根据某

种断裂，某种永远安全的可能性，思考公正的条件，而不是在海德格尔把它引向的 *** （

），在无疑被证明的“烦”中，直至达到某一程度，把Dike 置于公正的权力

之下，置于后来的伦理-司法的表像之下。 ( 燕南, )

(14) 金刚不坏，：即不受损害或没有损失，这个词演变为法文的“d

am”（失苦），来自于dap-no-m，起源于daps，dapis，即在宗教圣礼中奉献给诸神的牺牲

。我们可能在这后一种情况下谈论无害化，我们在这里或那里使用这个词是为了同时表示

回报和恢复的过程，有时是祭礼的，重建不变的纯洁性，健康和平安的完整性，一种未被

损伤的纯洁和属性。这就是“金刚不坏”这个词概括的意义：在任何亵渎、伤害、违犯、

损伤之前的纯粹、未损、圣物、圣人。在海德格尔那里，这个词经常被用来翻译“

”（神圣，平安，健康，未被触动）。因为“”这个词将成为上述反思的中心，因

此，我们现在就必须澄清我们下面对“”，“é”，“”

这些词的用法。我们下面会不时地把这些词和“”， “é”，“

tion”，尤其是和“auto-é”这些词联系起来。 ( 燕南,

n )

(15) 在此我们没有足够篇幅扩展有关的形象和迹象。我们可以说我们时代的圣象：作

为文化或社会宗教现象的视听表像的组织，观念（普世、结构和资本的力量）。在数字化

“空间管制”中，对于人造物的人造，一种天空的、可怕的、野蛮或神性的注视，即某种

如同CNN的一只眼睛的东西在日夜监视：对耶路撒冷及其三种一神教，对于一个与电视理论

决绝的主教的移动（他最近的通渝是反对堕胎和安乐死的，为的是保证健康和平安生活—

—，，holy——的神圣性和圣洁性，为的是通过夫妻之爱中生育—— 除非已

定的豁免，比如牧师的单身，避免人的免疫欠缺病毒 VIH，这个通渝马上得到传播，广泛

被“营销”，并被自由地录制为光盘。光盘化扩及到在圣事神秘中的在场的符号）的前所

未有的繁多、快速和广度，对于去拉梅克朝圣的空中飞行，对如此多的直接奇迹（最经常

指的是康复，也就是回归无伤害，无害化），随之、的还有根据美国电视平台在上千人面

前播放的广告信息。 ( 燕南, )

如此出色地与世界人口统计水平和发展相配合，如此紧密地与我们时代的科学技术、

经济和媒介的力量相适应，所有上述现象的见证大大地密集起来，同时也通过超音速飞机

或视听天线在数字化空间中会聚。宗教的“以太”（éther）将永远寓居于某种幽灵的潜

在性中。今天，正如在我们内心深处的无比高尚的星空，“光盘化”和“空间控制化”了

的宗教，也是对创造的幽灵的超资本化的加剧推进。光盘，卫星的天空轨道，喷气式飞机

，电视，电子邮件或互联网网络，实际或潜在地通过各种新的“联合体”可以普遍化，超

国际化，具体化，越来越超出了国家权力（民主或不民主，说到底无关紧要，一切都要重

新查看，就象在现时状态下国际法的“世界一体性”，就是说进入加剧的和不可预料的改

革进程。 ( 燕南, )

(16) 这还没有谈到其它史密特政治、因此也是宗教的理论的困难和其它可能引起的批

评。可参见《友谊政治学》（ de l’amitié，Paris; Galilée ），巴黎，伽

里略出版社，1994。 ( 燕南, )

(17) 本弗尼斯特：Le 。。。。。 p。215，“La ，1：

o”条目。

(18) 同上：269-270页。例如：“由此而来的是，宗教这个词就是“有顾虑”…… 这

种用法在古典时期很经常。总之，宗教就是一种持续的犹豫，一种阻止的顾虑，而不是一

种指引行动或激发去宗教礼仪的情感。我们感到，过去的用法在这个意义的使用上没有任

何模糊不清，它只要求一种对的解释：那就是西塞罗在把和联系起

来时所确定的意义”。 ( 燕南, )

(19) 帕拉乌吐斯（公元前254-184），罗马拉丁文诗人，戏剧家。他更大的贡献就是

吸收希腊人的戏剧及其技巧，并使之适应罗马人的嗜好。—— 译注 ( 燕南,

. )

(20) 肠卜僧：指古罗马根据牺牲的内脏占卜的僧人。—— 译注

(21) 同前，214-215。本弗尼斯特指强调那些奇特的词以及“ré de （担保）

”的用法。

(22) 拉克坦斯（260-325），拉丁文修辞学教师。在公元300年皈依基督教。

(23) 埃尔诺（1879-？），法国拉丁学者，索邦大学、法兰西公学教授。写过大量关

于拉丁语言德著作。

(24) 梅叶（1866-1936），法国语言学家，通晓多种印欧文字。和埃尔诺合作（1932

）纂写《拉丁词源大字典》。 ( 燕南, )

(25) 同前，265页。印欧词汇不使用任何对于“宗教”的“共同术语”，并且始终坚

持“这个概念并不适合于一种唯一并经常的称谓的本性”。与此相关的是，我们会比较为

难地如此遭遇我们反过来企图在此名下同一的东西，也就是一种相似于我们称之为“宗教

”的机制性的现实。无论如何，我们会比较为难地看到某种在一种可分离的社会整体形式

下的某种类似的东西。更有甚者，本弗尼斯特建议只要研究两种术语，即希腊语和拉丁语

的，他说，这两种术语“能够被视作‘宗教’的对应词”，我们应该反过来强调两种有意

义的特点，两种悖论，甚至两种逻辑上的坏例证： 1） 本弗尼斯特于是预设“宗教”

一词的可靠意义，因为他命令自己认同这个词的“相当词”。然而，我似乎觉得他在任何

时候都没有对这种先-理解或这种预设正题化，也没有对它们提出问题。甚至没有任何东西

在他眼中得以允许“在他看来，‘基督教’意义在此提供指导性参考”这样的假设，因为

他自己说：“基督徒发明的用（联系，义务）的解释从历史观点看（是）错误的

”。 ( 燕南, )

2） 另一方面，当本弗尼斯特在希腊文（“崇拜和慈悲，恪守宗教礼仪”，

又过了很久就成为“宗教”）之后，又使用——这是一对术语中的一个——这个词

，而这只是以“宗教”的“相当词”（即不能说是同一的词）的名义。我们面对的一种荒

悖的处境，本弗尼斯特自由或不自由地把“相当词”变成为双重和困难的用法，在隔页极

好地描述了这种处境。我们引之如下： ( 燕南, )

a）“我们只坚持两个术语（ 和 ），一个是希腊文，一个是拉丁文

，二者都被视作与‘宗教’相当”（266页）。这就是能够笼统视作与其中之一相当的两个

词。在下面，其中之一被说成是在世界上没有与之相当的词，或至少在“西方语言“中没

有，以此，它“在所有方面都是无比重要的”。 ( 燕南, )

b)“我们现在由此回到第二个在所有方面都是无比重要的术语：即拉丁文 ，

在所有西方语言中，它始终是一个唯一和常用的词，从来没有任何相当和替代的词能够加

在它上面（267页，加重号为德里达所加）。这是“原义”（西塞罗证明），这些都是本弗

尼斯特所希望认同的总体上就是“相当词”（在其它词之中，但没有相当词！）以及那些

总体只能由它自身、也就是由一个没有相当词的相当词所指定的东西的“固有和经常的用

法”（269，272页）。 ( 燕南, )

归根结底，这难道不是“宗教”的最不坏的定义？无论如何，在这点上指定本弗尼斯

特的逻辑或形式上的无果的东西，可能就是最忠实的思考，甚至是在“人类历史”中实际

发生的一切，以及我们在此所谓的“宗教”的“世界拉丁化”的最戏剧化的征兆。 ( 燕南

, )

(26) 参见本书33页，1和2，47-48页。

(27) 本弗尼斯特，Le .....同前,271页.

(28) 这无疑是海德格尔应该做的，在他眼里，“回归宗教”的声称只不过是要求对“

宗教”进行罗马式的规定。“宗教”是和国家的统治权利和观念并行的，而二者本身与“

机器时代”不可分离（参见上文18，注5，25页）。 ( 燕南, )

(29) 本弗尼斯特，Le 。。。 同前，265页。

(30) “”（），就是免除负担，服务，赋税，义务（munus，是commu

nauté中的词根）。这种免除获这种取消随后被转到制宪或国际法律（议会或外交

豁免）。但是，这种免除也属于基督教教会的历史和教会法。寺院（这里指的是古时巴黎

由圣殿骑士团驻扎的寺院）豁免权，也是某些人可能在其中得到庇护的豁免（伏尔泰因为

这种作为对“蔑视法律”和“教会野心”的“反叛例证”的这种“寺院豁免“而气愤不已

）。乌尔班八世创立了“教会豁免”的圣会：反对赋税和劳役，反对共同法庭（所谓良心

的特权）和警察搜查，等等）。这个词特别是在生物学领域中发挥其权力。免疫

反应在制造抵抗不明“抗原”的抗体的过程中保护身体不受伤害。至于在次我们特别关注

的自我免疫的过程，我们知道，对于活的有机体来说，总之在于抵抗在自我保护时摧毁自

身的免疫防护。因为这些抗体的现象发展到病理学，人们越来越求助免疫-抑制的积极功效

，这种效果在于限制否定的机械论，并且便利某些器官嫁接的接受，我们同意这种扩展，

并且将讨论一种自我-免疫的普遍逻辑。在我们看来，这种逻辑，对于今天把信仰和知识及

科学的之间的关系作为普遍的双重根源来思考，是必不可少的。 ( 燕南,

)

(31) 至少某些“原教旨主义”或“完整主义”的某些现象（特别是在 *** 教中）证

明了这点，这种倾向在今天表现为世界人口中最强大的例证。最明显的特点已举世所知，

( 燕南, )

(32) 让我们在此一个一个地提出未来工作的前提。首先并且还是在《印欧制度词汇》

的内容丰富的条目中对这些前提进行详尽的研究，这个条目在恰当地指出某些“方法的困

难”之后，分析了圣事和圣人的概念。确实，这些“困难”在我们看来比本弗尼斯特——

即使他同意承认“渐渐看到研究对象正在消解”的危险—— 更加严重和更加重要。本弗尼

斯特也坚持“原始意义”上的崇拜（宗教本身和“圣事”），他实际上在他研究的方言、

脉络和词源学的一切复杂网络中，认同重复的主题，并且坚持“多产性”，“强壮”，“

强大”，特别是在“膨胀”的形象或想象图式中。 ( 燕南, )

请允许我们摘用一段长文，并且让读者回到整个文章的余下部分：“形容词sura并不

仅仅意味着‘有力’，还是一些神、某些诸如查哈图斯特拉的英雄、某些诸如‘曙光’的

概念的形容词。在此，比较连同与同一根源有亲缘关系的形式介入进来，这些形式提供给

我们原始意义。梵文动词su-sva意味着‘膨胀，增长’，意味着‘有力’和‘繁荣’。由

此而来，sura-意味着‘有力量’，‘强壮’。在希腊文中，同样的概念关系联系着一方面

是kuein‘怀孕，在腹中’的现在时，名词kuma‘膨胀（浪头），激流’，和另一方面的另

外的kuros‘有力量，至高权力’，‘君王’。这种比较以三种语言的每一种，阐明

了“膨胀”意义和一种特殊演变主动同一起来…..在印-伊朗语言和希腊语中都一样，gon

的意义都从‘膨胀’向‘有力量’或‘繁荣’演变。在希腊语kueo‘怀孕’和kur

ios‘君王’之间，在sura （有力量）和之间，各种关系就这样被恢复了，它们一

点一点地说明了“圣洁”这个概念的特殊根源。神圣和圣洁的特点因此在一个具有精神茂

盛、繁荣的概念中得到规定，并且能够导致生命，使自然的各种创造突现出来”（183-18

4页）。 ( 燕南, )

我们也可以以‘两种来源’的名义来表明本弗尼斯特所强调的卓越的事实：“几乎在

任何地方”，不“单是一个词项，而是两个不同的词项”与“圣洁”的概念相应。本弗尼

斯特特别用德语对之进行分析（哥特语weihs“献生”，北欧古文字为，德语heili

g），拉丁语sacer和 ，希腊语，。源于德文，哥特语形容词

hails表达“拯救，健康，身体完好”的观念，是从希腊语，翻译而来，

意为“身体好”。相应的各种词形意味着“使得或变得健康，康复’。（我们可以在此—

—本弗尼斯特没有这样做——提出对任何宗教或神圣化来说，也成为康复——，he

aling——健康，拯救或关注cura，sorge——拯救、恢复金刚不坏、金刚不坏化的前景—

—的诺言是必要的。）同样，在英语中，是holy，相近于whole（完整，未背触动，因此就

是“安全，平安，完全无损伤，免疫”）。哥特语的hails，意为“身体好，享用身体的完

好无缺”，也带有如希腊语的（你好！）的祝愿。本弗尼斯特在此强调了“宗教意

义”：“拥有‘salut’、也就是具有金刚不坏的身体性质的人，也有能力给予‘salut’

。‘不受触动’是人们希望得到的运气，人们期待的预兆。自然，人们本应在这个完全的

‘完整性’中看到一种神恩，一种神圣的意义。神性本质上拥有这种作为完整性的礼品，

安全，运气，并且神性能够把这个礼品授予人们…….在历史进程中,曾经发生过用hails,

替代原始词项(哥特语weihs) 的情况.(185-187页)。 ( 燕南,

)

(33) 我在另外的一次讨论中，试图对禁止的这种意义和特别围绕海德格尔的所

要求的词法进行更加站得住的反思。和（逗留，熟地ethos，经常与安全heili

g相关）相比较，（廉耻或尊重，顾虑，保留或在节制中悬置的不露声色）

只不过是一个例证，诚然，从“最后的神”，“另一个神”，到来的神或通过的神的角度

看，这对于在此相关得问题以及了解在《哲学论文集》中这个概念所起的作用，都是非常

重要的。关于这个概念，在此我特别要提到古尔第纳的最新研究：《海德格尔的〈哲学论

文集〉中的上帝的印迹和通过》（《哲学年鉴》 di ，1994，1-3期）

。在他指出海德格尔坚持作为“拔根”、“去神圣”或“去神明”、“去魔”的现代虚无

主义时，他正是把这种虚无主义和所谓的 ——其实总是暗中反对——及其在者的

任何“工具-技术控制”结合起来，他甚至让“主要趋向反对基督教的创造观念”与这种控

制联系起来”（528页）。这在我们看来进入了我们在上面已经开始了的论题：海德格尔呼

吁同时对“宗教”（特别是基督-罗马宗教）、对信仰和在技术中威胁安全、金刚不坏或免

疫、神圣—圣洁的东西进行怀疑。这是他的“立场”的兴趣所在，对这种立场，我们可以

说——更加简单地说——它倾向于象摆脱同一个东西那样同时摆脱宗教和技术，或者不如

说摆脱那些担当支架和事物本身之名的东西。同一个，是的，我们在

此也企图这样说，卑微地而且以我们的方式。而同一个，并不排除或抹消任何差异的皱折

。但是，这同样的可能性一旦被认识或被思考，就不能肯定它只要求一种海德格尔式的“

答案”，也不能肯定这个答案对于这同一个可能性、无论是对无损伤的还是我们企图在此

研究的自我-免疫的无损伤的逻辑，是陌生的或外在的。我们在下面还要回过头来另外谈这

个问题。 ( 燕南, )

(34) 关于这两种价值的联合和分离，我们在下面还要谈到本弗尼斯特和勒维纳斯的有

关论述。

(35) 《哲学文集》，256页，古尔第纳翻译并引用，“上帝的印迹和通过。。。。。

。”，同上，533页。关于未来，犹太教和犹太性，请参见《档案之罪》，伽利略出版社，

1995年，109页。 ( 燕南, )

(36) 同前注18，第25页。这封1921年8月19日写给罗维特的信最近在巴拉什的《海德

格尔和他的世纪》中被用法文引用（巴黎，法国大学出版社，1995年，第80页，注3，达斯

杜尔在《海德格尔和神学》（卢汶哲学杂志），5-8月，1994年，第2-3期，229页）也提到

这封信。由于我们上面提到的古尔第纳的研究，我认为，这项最近的研究属于最近出版的

有关这个主题的最精彩、最丰富的著作之列。 ( 燕南, )

(37) 请允许我仍然回溯到“如何能不说？”的那些问题。至于神明的神性，，

因此是有神论的主题，同时相异于神学和宗教。不应该忘记这个主题的多样意义。在柏拉

图那里已经、特别在《蒂迈欧篇》中更加紧密地涉及这个主题，我们不太重视神的四种观

念（关于这点，参见塞尔日 马尔盖勒的出色论着《主使神的坟墓》，子夜出版社，1995年

）。的确，这种多样性并不妨碍，相反在至少是人们这样要求这同一个词的意义的视界内

，要求服从独一的前-领会。即便归根结底，应该与这种视界本身决裂。 ( 燕南, http:/

/ )

(38) 《Der des 》，in ，，1950，p。34

3；法译本《阿那克西曼德的言语》，伯洛克梅伊尔译，载《 无去处的道路》，巴黎，加

利马出版社，1962年，303页。 ( 燕南, )

(39) 关于这一点——在此缺少能力展开——我仅回溯到《论精神，海德格尔和问题》

，巴黎，加利略出版社，1987年，第147页，还可参见达斯杜尔：《海德格尔和神学》，同

前，第233页，注21。 ( 燕南, )

(40) 论述所有这些主题的文集内容繁复，我们无法在此对之进行评论。它特别是被诗

人（他被赋予的任务是说，因此也就是拯救神圣）和监视神的各种符号的思想者之间的交

谈言语规定的。关于在这方面论述十分丰富的《文集》。。。。。我还参照了古尔第纳的

研究以及在其中引用和解释的所有文本。 ( 燕南, )

(41) 我感谢S.韦伯提请我注意在《尼采》中关于《作为信仰的永恒回归》的言简意赅

而又艰深难懂的段落（Neske，1961，p382，法译本，克啰索维斯基译，巴黎，加利马出版

社，1971，之一卷，第298页以下）。我在重读时感到仅用一个注不可能正确评价这些篇章

的丰富、复杂和策略。我会在别处再谈这个问题。作为待接石，只有如下两点： ( 燕南,

1． 这样的阅读设定一种关于这种停止的耐心而思考的逗留，我们上面在海德格尔思

想路途中谈到过（注26，66页）。 ( 燕南, )

2． 这种“停止”是诚信的重要规定，就象海德格尔至少在读尼采、特别是读到《权

力意志》中提出的问题：“何谓诚信？它是如何产生的？任何诚信都是一种对真的把握”

时所解释的那样。无疑，海德格尔在依照尼采解释“信仰的概念”、也就是解释他的真理

的概念和在坚持真理并依靠真理的概念时，始终是非常谨慎和犹豫不定的。他甚至宣称弃

绝这种解释，不再现尼采对宗教和哲学之间的差异的把握。然而，他在参考《查哈图斯特

拉如是说》时期的警句时，增加了预备性的陈述。这些陈述可以显现出这样的事实：在他

看来，如果信仰由“坚持为真”和“在真理中坚持”所构建，如果真理对尼采意味着对“

整体性中的在者的关系”，那幺，意在“把某种再现物视为真”的信仰于是可以说还是形

而上学的，而且从此就和在思想中应该超越再现次序和在者整体的东西不相等同。这就是

我们上面提到的“诚信在思想中没有任何位置”的结论的效果。海德格尔首先宣称他只从

尼采有关诚信的定义中保留一样东西：而这是最重要的，那就是“坚持真并在真中坚持”

。下面他又补充说：“如果在真理中坚持构成了人的生活的一种形态，那幺关于信仰的本

质，特别是关于尼采的信仰观念，人们只能在作为如此这般的真理的观念和它与“生活”

的关系观念一旦被揭示时才能作决定，这就是说，在尼采看来：是在其整体性中对在者的

关系。如没有得到尼采对于信仰观念的充足的概念，我们就不敢没有困难地说出对他来讲

‘宗教’意味着什幺（第386页，法译本略有改动，301页）。 ( 燕南,

)

(42) ：原意为古时基督教教会管理权交给在俗教徒的主张。也有在俗身份、

在俗教徒的意思。——译注 ( 燕南, )

(43) 本弗尼斯特：《词汇……》同上，见184，187-192，206页。

(44) ：指中世纪西班牙因为受迫害而改信天主教的犹太人。

(45) 热奈特：《热奈特在夏蒂拉》，巴黎，Solin出版社，1992年，103页。